Алампа – выдающийся сын Якутского народа
МУЗЫКАЛЬНЫЙ КОД В ЛИРИКЕ ЛАЗАРЯ КОКЫШЕВА
THE MUSICAL CODE IN THE LYRICS OF LAZARYA KOKYSHEVA
А. О. Санаа
A.O. Sanaa
В статье рассматривается жизненный и творческий путь известного общественно-культурного деятеля Республики Саха (Якутия), одного из ярких зачинателей якутской литературы – Анемподиста Ивановича Софронова (Алампы). Творчество и деятельность якутского писателя имели большое историческое и культурное значение в жизни народа – это огромный вклад в совершенствование якутского общества всего XX в.
The article describes the life and the creative path of a famous public and cultural personality of the Republic of Sakha (Yakutia), one of the brightest pioneers of the yakut literature – Anempodist Ivanovich Sofronov (Alampa). The creative and artistic work of the yakut writer had a great historical and cultural importance in the live of the people. It is the great contribution to the improvement of the society of the XX century.
Начало XX в. стало переломным этапом в истории Российской империи. Революция 19051907 гг., затем Первая мировая война, столыпинская аграрная реформа инициировали рост национального самосознания и формирование общественно-политического движения на окраинах России. Сама атмосфера, время и условия развития общественной мысли в Якутии стали фактором зарождения новых направлений духовной и культурной жизни, в том числе художественной литературы. В этот знаменательный период на историческую арену вышла целая плеяда всесторонне развитых, универсальных деятелей, среди которых были В. В. Никифоров- Кюлюмнюр, А. Е Кулаковский, А. И. Софронов, П.А. Ойунский, выдвинувшие идею национального возрождения родного народа. Эти выдающиеся исторические личности не только определили развитие всех сфер общественной, национально -культурной, социально -экономической
и научной жизни народа саха в XX в., но одновременно стали и основоположниками якутской литературы, занявшей достойное место в поликультурном пространстве России.
Одной из ключевых фигур, чье творчество сыграло важную роль в формировании и становлении национальной культуры и литературы, а также определило весь вектор их развития в XX-XXI вв., стал известный общественно-культурный деятель Анемподист Иванович Софронов – Алампа (1886-1935). Огромная заслуга Анемподиста Софронова заключается в том, что он своим творчеством заложил традиции национальной художественной литературы, оказав огромное влияние на ее становление и дальнейшее развитие.
Биография А. И. Софронова неразрывно связана с эпохальными событиями истории России, социальными катаклизмами, произошедшими в первой трети XX в. Анемподист Иванович Софронов родился 14 ноября 1886 г. в I Жехсогон- ском наслеге Ботурусского (ныне – Таттинского) улуса. Как известно, до Октябрьской революции детская смертность в Якутии была довольно высокой. Чтобы сберечь младенца и запутать его следы от нечисти, через три дня после рождения родители отдали Алампу слепому, бедному старику Николаю Дулганову-Булуу- По достижении трех лет, по неизвестным причинам, Алампа был передан в другую бедную семью – Борон: уола Бааса, жена которого была слепа на оба глаза. Когда Алампа исполнилось пять лет, Иван Корнилович отдал его бездетной семье старика Кырытына Семена и Ньуччуку Елены. В новой семье большое влияние на маленького Алампу оказал их семейный уклад – религиозность приемных родителей. Как сам писатель признавался в своих воспоминаниях, он с детства воспитывался в рамках христианских идеалов и до совершеннолетия был глубоко верующим человеком. Когда Анемподисту было всего 11 лет, приемный отец Кырытына Сэмэн умер от чахотки, и они с больной трахомой матерью остались беззащитными сиротами. Мальчик рано начал заниматься тяжелым физическим трудом и постиг многие азы крестьянского труда: ухаживал за скотом, научился пахать и молотить, косить якутской косой-горбушей, что очень трудно давалось даже взрослым, и в день ставил 1-2 копны.
В 1902 г., когда Алампе было 16 лет, в десяти километрах от их дома, в селе Ытык-Кюель при Преображенской церкви открылась церковноприходская школа. Алампа с большим трудом получил у отца разрешение на учебу. И был вынужден ежедневно ходить пешком двадцать верст туда и обратно. За время обучения в школе будущий писатель экстерном прошел программу третьего, четвертого классов и с отличием завершил учебу. Таким образом, в 1904 г. он за два года окончил чет ы рсх классную школу, став одним из лучших учеников и первых выпускников школы. Нужно отметить, что Софронов больше никогда не учился ни в каких учебных заведениях, но долгие годы упорно занимался самообразованием и достиг в нем таких высот, что впоследствии считался одним из образованнейших интеллигентов своего времени. Так в детские годы будущий писатель испытал на себе суровую действительность с ее крайне тягостным изнуряющим трудом, долго боролся с тяжелым недугом. Знание чаяний и бед народа изнутри, лишение радостей детства укрепили его характер, воспитали в нем терпимость и твердую волю. В последующем детские впечатления, быт народа, устное творчество станут основой для создания высокохудожественных произведений писателя.
1 ноября 1907 г. молодой, полный надежд Анемподист Софронов, наконец, достиг желанного Якутска. С этого времени начинается новый этап его жизненного пути. По приезде в город Алампа смог устроиться рабочим в типографию с зарплатой в 5 рублей в месяц. Через полгода Софронов был переведен на должность наборщика якутского отдела газеты «Якутский край-Саха дойдута». Тот факт, что Анемподист Иванович начал свою деятельность с работы в демократической печати, сыграл основополагающую роль в формировании его мировоззрения и осознании своих целей в жизни, проявлении большого интереса к творческой работе.
После закрытия газеты 12 января 1909 г. Алампа остался без работы. В феврале 1909 г. при помощи кузена Т В. Слепцова он поступает на работу к богатому купцу Кириллу Давыдовичу Спиридонову на должность писаря. Каждое лето Анемподист Иванович на первом пароходе уезжал с хозяином в Булун, где выполнял обязанности писаря, счетовода и переводчика, и возвращался в Якутск поздней осенью на последнем пароходе. Несмотря на тяжелые условия плавания в низовьях Лены, с частыми бурями и густыми туманами по осени и напряженную работу на булунских рыбных промыслах, эти поездки предоставляли ему возможность отдыхать на свежем воздухе и заниматься творческой работой.
В начале века усилилась тяга якутов к культуре, образованию, и интеллигенция, осознав свое консолидирующее значение в жизни общества, организовывала разные мероприятия, инициировала новшества. В 1910-е гг. Анемподист Иванович увлекся театральным искусством и постановкой спектаклей. По словам его современников, на театральных вечерах он всегда был организатором, декоратором, режиссером, занимался также поиском бутафории, мебели, участвовал в подборе артистов. Известно, что первый свой спектакль по пьесе «Женитьба» Н. В. Гоголя Алампа поставил в 1909 г. на сцене клуба приказчиков. Литературный дебют Алампа состоялся в 1912 г. в журнале «Саха саната». в котором было опубликовано одно из лучших его стихотворений «Родной край», получивший широкий резонанс. Также были изданы рассказы «Рассказ», «Рассказ о шиликунах», переводы басен И. Крылова «Крестьянин и медведь», «Стрекоза и муравей» и рассказа В. Шишкова «Помолились богу». С начала 1910-х гг. Алампа серьезно взялся за перевод произведений русских писа- телей-классиков. Так, по имеющимся нам сведениям, им были переведены пьесы «Недоросль» Д. Фонвизина, «Медведь» и «Предложение» А. Чехова. 12 декабря 1912 г. в клубе приказчиков Алампа поставил пьесу Л.Н. Толстого «От нее все качества» в своем переводе, сам сыграл роль Михаила. Примечательно, что в спектакле роль Марфы исполнила Е.К. Яковлева, будущая жена поэта, талантливая актриса, чувство к которой стало одним из важнейших и трагических в его жизни и творчестве. Женитьба на одной из самых красивых девушек города, в которую Софронов был влюблен, несомненно, сыграла в его судьбе огромную роль. Они могли бы быть счастливы, но жизнь распорядилась по-своему. Летом 1913 г. по дороге в Булун на реке Лена с молодыми случилась беда. От шквала начали тонуть баржи, и все силы были брошены на спасение груза. Евдокия, которая всегда отличалась отменным здоровьем, несмотря на свою пятимесячную беременность, кинулась на помощь людям. Во время аврала, споткнувшись о груз, потеряла ребенка. Тем летом в Булуне, выхаживая за тяжело заболевшей супругой, Алампа написал первую драму «Бедняк Яков».
Первая драма Софронова была широко распространена в рукописи, поставлена повсеместно и восторженно принята публикой. Увлечение театром, недостаток репертуара привели молодого человека к созданию собственных драматических произведений. Как переводчик русской классической драматургии, режиссер-постановщик, актер Софронов на своем богатом опыте изучил законы театра и вопросы сценического воплощения пьесы. И потому, начиная с первой драмы, все его произведения отличаются глубиной и правдивостью содержания, стройностью композиции, сценичностью, живостью диалога, вниманием к деталям и подробностям, «внутренней логике каждого жеста, словам героя».
Февральскую революцию 1917 г. Алампа встретил с большим воодушевлением. Поэт, ожидающий перемен в жизни общества, с событием большого исторического значения связывал все свои надежды на счастливое будущее родного народа. В марте 1917 г. он написал три стихотворения – «Песня соединения» (06.03), «Новая жизнь» (15.03), «Жизнь меняется» (23.03). Идеи его произведений, призывающих к свободе, смелые, оригинальные мысли, несомненно, сыграли свою роль в пробуждении самосознания народа, в выражении его протеста против трехсотлетнего гнета царского самодержавия. Сам поэт был воспринят якутским этносом как народный трибун, олицетворяющий честь и совесть нации. Первые драмы писателя «Бедняк Яков», «Любовь», «Обрусевший», «Споткнувшийся не исправляется» оперативно, буквально из-под пера распространялись в списках по всей Якутии.
Алампа, движимый гуманистической идеей о возрождении народа путем просвещения, активно взялся за разностороннюю общественную работу. 7 ноября 1920 г. было создано новое культурно-просветительное общество «Саха омук», одним из учредителей которого был Анемподист Софронов. Культурно-просветительное общество «Саха омук» внесло огромный вклад в развитие национальной культуры. Так, в первые годы советской власти, в силу недостаточной развитости государственного строительства в сфере культуры и образования распространение грамотности, культуры, театрального искусства, краеведения в Якутии велось членами данного общества.
Новая власть, учитывая многолетний опыт, организаторский талант и авторитет среди народа, назначала Анемподиста Ивановича на ответственные должности в области культуры. Так, 12 декабря 1921 г. А. И. Софронов приказом председателя губревкома П.А. Ойунского назначается комиссаром вновь созданного Якутского театра. Вскоре руководство Якутии доверило Анемподисту Ивановичу ответственную работу – редактора первого государственного органа печати на якутском языке – газеты «Ман- чары». По инициативе общества и Якутского отделения Губбюро РКП (б) 28 декабря 1921 г. выходит первый номер газеты «Манчары» с тиражом в 500 экз.
А. Софронов всегда был занят на разных должностях и на общественной работе, и, казалось, не оставалось у него ни времени, ни сил для творческого труда. Но именно в эти годы он работал очень интенсивно. В 1921-1922 гг., помимо ряда поэтических и прозаических произведений, создал такие крупные драматические произведения, как «Девушка, выходящая замуж», «Тина жизни», «Споткнувшийся не исправляется», «Игра жизни».
Популярности А лампы в народе способствовала и его слава как поэта-песенника. Большую популярность в народе обрели лирические песни «0$о-о$о эрдэххэ» («Когда мы дети молодые»), «Ыччат сахаларга» («Молодым якутам»), «Ypyi-r туллук мелбестуур» («Пуночка моя белая»), «Туллук-туллук до^оттор» («Друзья-пуночки»), «Автономия ырыата» («Песня автономии»), «Кэ$э» («Кукушка»), ставшие классикой якутского песенного искусства.
В годы гражданской войны в конце октября 1922 г. А. И. Софронов вступил в ряды Якнаррев- дот (Якутский народный революционный добровольческий отряд), организованный по постановлениям правительства республики и обкома партии. Руководителем политического отдела Якнарревдот являлся секретарь обкома партии М. К. Аммосов, а А. И. Софронов был назначен его заместителем. В эти сложные годы новая власть широко использовала авторитет Алампы у народа, и сам писатель, не жалея себя и подвергая себя опасности, работал во имя мирной жизни народа и прекращения кровопролития. Софронова часто отправляли на переговоры, надеясь на народную любовь и лояльность к нему повстанческих руководителей. Как отмечают исследователи истории Якутии, переход основоположников якутской художественной литературы А.Е. Кулаковского, А. И. Софронова, лингвиста С. А. Новгородова, пользующихся большой популярностью среди населения, на сторону советской власти во время острой классовой борьбы в первые годы после революции не мог не повлиять на основную дсмо кратичсску го часть интеллигенции, прежде всего на учительство 11, с. 40].
В середине 1920-х гг., имея приоритетами своей деятельности интересы народа, руководствуясь патриотическими устремлениями, Алампа провел большую подвижническую работу. Как известный общественный деятель, он оказал содействие в установлении советской власти и пропаганде ее идей. Известно, что за любым подвижничеством стоит какая-то великая, общественно значимая идея. Для Анемподиста Софронова такой идеей стала идея свободного национального развития и самоопределения родного народа.
Алампа в эти годы, годы наивысшего расцвета его организаторского таланта, проделал титанический труд: активно участвуя в работе разных обществ, внес огромный вклад в дело развития образования, культуры в Якутии. В 1924 г. писатель был избран председателем общества «Долой безграмотность», членом Совета по якутской письменности при ЯЦИК, членом литературно-переводческой комиссии (ЛПК) при Нар- компросздраве. В 1924 г. Анемподист Софронов избирается членом Центрального исполнительного комитета Якутии.
31 марта 1925 г. Анемподист Иванович принял участие в организационном заседании нового научно-исследовательского общества «Саха кэскилэ» («Будущее якутов») и был включен в состав организационной комиссии вместе с П. Ойунским, Г. Поповым, М. Кротовым, А. Бояровым, М. Слепцовым. На общем собрании, состоявшемся 4 апреля, Софронов был избран членом Совета научного общества и членом секций искусства и издательского дела.
В 1925 г. Софронов командируется в г. Москву для изучения театрального искусства, литературы и художественного творчества родственных якутам национальностей. Прибыв в столицу, в сентябре А. И. Софронов в составе якутской делегации принял участие в праздновании 200-летнего юбилея Академии наук СССР в Москве и Ленинграде. С 23 февраля по 7 марта 1926 г. Алампа в составе якутской делегации вместе с А. А. Ивановым-Кюндэ и И.Н. Бараховым принял участие в работе I тюркологического съезда в г. Баку.
В 1926 г. по постановлению бюро обкома ВКП(б) был создан литературно-художественный журнал «Чолбон». За отсутствием в то время писательской организации издателями журнала были назначены культурно-просветительное общество «Саха омук» и политпросвет нарком- просздрава. На заседании бюро обкома ВКП(б) от 10 августа 1926 г. одним из вопросов повестки было создание литературно-художественного журнала. Бюро постановило включить в редакцию А. И. Софронова, В. Н. Леонтьева и А. Ф. Боярова [2, л. 94].
Как видно из вышеизложенного, в годы всеобщего духовного подъема народа он стал одним из видных деятелей искусства. Работал последовательно и основательно, делу развития театрального искусства в Якутии посвятил всю свою жизнь, и венцом всей его деятельности стало создание Якутского драматического театра. Кроме того, Анемподист Софронов – организатор кино в республике, первый председатель Госкино, теоретик искусства, первый театральный критик. Он также внес свой вклад в становление музыкального и изобразительного искусства Якутии. Таким образом, Алампа стал основоположником не только якутской литературы, но и других направлений в сфере культуры республики – театрального искусства и печатного дела.
Такое аналогичное явление как уникальное сочетание интереса выдающейся личности ко многим областям культурной и общественной жизни можно наблюдать и в истории других российских литератур. Эпоха крупных катаклизмов, идейно-эмоциональная атмосфера времени выдвинули на общественную арену выдающихся писателей, обладающих универсальными способностями. Например, зачинатель алтайской литературы, поэт П.А. Чагат-Строев (1887-1938) был членом ВЦИК, переводчиком, журналистом, составителем первой хрестоматии по литературе. Один из основоположников бурятской советской литературы, прозаик, поэт, критик, переводчик Ц. Д. Дондубон-Цыден Дон (1905-1938) являлся редактором газеты «Буряад-Монголой унэн», редактором журнала «Бата зам», народным комиссаром просвещения Бурят-Монгольской АССР. Основатель ногайской литературы, поэт X. Ш. Булатуков (1907-1937) стоял у истоков образования Карачаево-Черкесской автономной области, работал вторым секретарем обкома партии, организатором научно-исслсдовательского института. Основоположник удмуртской прозы, драматург, публицист, поэт, переводчик, литературовед Д.И. Корепанов-Кедра Митрей (1892-1937) был редактором газеты «Гудыри», заведующим кафедрой Удмуртского педагогического института, сектором литературы и языка в НИИ, председателем Союза писателей республики. Основоположник удмуртской советской литературы, поэт, драматург, переводчик, критик Кузебай Герд (1898-1937) был широко известен как фольклорист, этнограф, лингвист, художник и музыковед. Основоположник мордовской литературы, поэт, переводчик З.Ф. Дорофеев (1890-1952) являлся видным общественным деятелем, фольклористом. Основоположник юкагирской литературы Н. И. Спиридонов-Тэки Одулок (1906-1938) был ученым-экономистом, видным общественным деятелем. Такие типологически сходные явления наблюдаются и в ряде других младописьменных литератур.
Наблюдаемые типологические аналогии можно объяснить общностью исторических условий развития народов и следствием общественно-политических и социально-экономических реформаций 1910-1920-х гг., ставших катализаторами демократических преобразований, пробуждения национального самосознания, интенсивного развития общественной мысли и культурной жизни в национальных регионах.
Жизнь и творчество Анемподиста Софронова были нерасторжимо связаны с судьбой страны и народа. Система управляемого искусства в СССР привела к тому, что литература начала трансформироваться в официальную и неофициальную. Эта трансформация вызвала у многих творческих личностей кризис из-за несовпадения действительности реальной и изображаемой. Многие представители национальной интеллигенции стали жертвами невиданной по масштабам борьбы с инакомыслием в советском государстве. Не избежал этого и Анемподист Софронов. Он разделил печальную участь интеллигенции и писателей своего поколения, творчество которых не соответствовало канонам политической идеологии. Самый драматичный период в жизни писателя начинается с 15 сентября 1927 г., когда ему было предъявлено обвинение по «делу кон- федералистов».
Вероятно, в аресте свою роль сыграла и его неподкупность как поэта. Когда повсеместно шел процесс формирования новой эстетической концепции, принципа социалистического реализма, Софронов, как летописец, беспристрастно изображал реалии действительности. Большой резонанс в свое время получила поэма «Отзвуки течения жизни», напечатанная 1 мая 1927 г. в газете «Кыым», которая, по мнению критиков, «отражала стремление буржуазно-националистической интеллигенции к развитию Якутии по капиталистическому пути».
В ночь с 22 на 23 марта Софронова арестовали в собственном доме и заключили в одиночную камеру первого домзака. Ему было предъявлено обвинение по ст. 58 и. 12 Уголовного кодекса за недонесение о готовящемся контрреволюционном преступлении. 28 марта он был уволен с работы.
В мае Софронову объявили, что его дело передано на рассмотрение Новосибирского полномочного представительства Объединенного государственного политического управления (ПП ОГПУ). Продержав без суда в тюрьме, 8 июня его этапировали в Новосибирск. Полномочное представительство Объединенного государственного политического управления (ОГПУ ПП) Сибкрая, рассмотрев дело обвиняемых, 20 августа пункт статьи 11 переправил на 12-й. В заключении обвинения было написано: «В силу того, что материалов в деле для предания суду всех обвиняемых недостаточно и учитывая, что таковые в условиях Якутии являются лицами социально опасными, в силу приказа ОГПУ за номером 172-1924 гг. — данное дело подлежит направлению в особое совещание при коллегии ОГПУ для внесудебного разбирательства» [3, с. 324-325].
29 октября 1929 г. судебная коллегия ОГПУ приговорила 12 обвиняемых на 10 лет и остальных 12 человек (в том числе и Софронова) на 5 лет заключения в Соловецкий лагерь особого назначения (СЛОН).
12 декабря, находясь в «образцовой камере» казанского домзака, Анемподист Иванович отправил Емельяну Ярославскому, известному советскому деятелю, отбывавшему до революции годы ссылки в Якутии, письмо с просьбой возбудить ходатайство о пересмотре его дела [4, лл. 347-349]. 22 января 1929 г. заключенные были переведены из Казани в Москву в Бутырскую тюрьму. В начале февраля Софронов)’ было объявлено, что заседанием коллегии ОГПУ от 30 января 1929 г. его заключение в СЛОН заменено высылкой в Архангельскую губернию на тот же срок. Емельян Ярославский, будучи человеком благородным, искренне любившим народ саха, буквально вырвал писателя из лап смерти, хотя это и было нелегко. Из 28 человек, осужденных вместе с ним, только Софронову удалось избежать Соловков.
Добравшись до места ссылки, Анемподист Софронов с 26 февраля по 5 апреля 1929 г. находился в заключении в исправдоме Архангельской губернии. По постановлению Архгуб отдела ОГПУ от 4 апреля его освободили из-под заключения. На относительной свободе Анемподист Иванович столкнулся со многими трудностями. Жить было негде и, чтобы выжить, нужно было найти работу, что также было непросто. Преодолевать трудности и одиночество помогало творчество, оно было единственной отдушиной для всеми забытого писателя. Поэт всегда оставался поэтом: в апреле закончил и переписал на беловик поэму «Письмо отцу», снабдив его большим послесловием. В мае поступил разнорабочим в контору Архгосстроя, где выполнял непосильную для себя физическую работу. Но, не проработав и месяца, уволился по болезни, указав коротко причину: «надорвался». С середины июня устроился на должность рабочего ветеринар но-бактериологического института. Выполнял разного рода черновую работу: был дворником, в летние месяцы кормил подопытных кроликов, мышей, морских свинок, собак, лошадей, оленей, с осени топил печи. С ноября устроился чернорабочим в учреждении «Севстрой», но 24 декабря уволился по состоянию здоровья. Из-за непривычных климатических условий: переменчивой погоды, высокой влажности воздуха и неблагоприятных условий жизни – у писателя начинает развиваться туберкулез.
Искренний друг якутского народа Емельян Ярославский взялся довести вопрос Алампы до логического конца и постарался облегчить трагическую участь писателя. С его помощью 23 октября 1930 г. ссылка в Архангельскую губернию была заменена лишением права проживания 6 и. и. в Якутской АССР на оставшийся срок.
4 декабря 1930 г. Алампа уволился с работы с учреждения «Севстрой» по собственному желанию. Выбрав местом поселения город Иркутск, прибыл туда в конце декабря 1930 г. 30 августа при помощи представителя «Холбос» Рыбникова поступил счетоводом в Иркутскую контору «Холбоса», затем был принят в склад счетово- дом-фактуриатом. Анемподист Иванович также работал разнорабочим в большом каменном магазине, расположенном на улице К. Маркса, во дворе которого жил в маленьком домике.
Анемподист Софронов провел в тюрьмах и лагерях пять лет. Алампа, как сильный человек, собрав всю свою волю в кулак, выдержал испытания с честью и вернулся живым. Эти тяжелые годы не сломили его. «Жизнь моя – в песнях, счастье – только в стихах», – писал поэт. В годы заключения Алампа не переставал заниматься творческой работой, написал свои лучшие лирико-философские поэмы, в которых нашли свое исповедальное отражение переживания, драматизм судьбы писателя, а также и трагедия всего народа.
В июле 1933 г. писатель прибыл на родину. 24 октября 1935 г. умер от туберкулеза.
Так завершился земной путь талантливейшего якутского писателя, видного общественно-культурного деятеля республики, основоположника национального театра, зачинателя якутской государственной печати Анемподиста Ивановича Софронова.
Алампа разделил печальную участь интеллигенции и писателей своего поколения, творчество которых не соответствовало канонам политической идеологии. Как «совесть народа» и пророк, поэт всегда стремился к правде и за это поплатился свободой. По сути, он повторил судьбу многих выдающихся писателей России, таких, как А. Ахматова, М. Зощенко, О. Мандельштам и др. Стоит отметить, что аналогичной была судьба и других известных национальных писателей России, павших жертвой тоталитарного режима. В конце 1930-х гг. были арестованы и погибли: зачинатель алтайской литературы П.А. Чагат-Строев, основоположник марийской литературы С. Г. Чавайн, основатель ногайской литературы Х.Ш. Булатуков, основоположник бурятской советской литературы Ц. Д. Дондубон- Цыден Дон, основоположник якутской советской литературы П.А. Ойунский, основоположник удмуртской литературы Кузебай Герд, лидер алтайского народа Г. И. Чорос-Гуркин, основоположник национальной поэзии Карелии Я. Э. Вир- танен, один из зачинателей коми советской литературы В. А. Савин, классик коми литературы В. Т. Чисталев-Тима Вень, основоположник юкагирской литературы 11. И. Спиридонов-Тэки Одулок, один из зачинателей хакасской литературы В. А. Кобяков, один из основоположников профессионального татарского театра и драматургии К. Г. Тинчурин, башкирские писатели и общественные деятели Даут Юлтый, Габдулла Амантай и др. Все они были необоснованно арестованы по обвинению в «буржуазном национализме», «заговоре и шпионаже против советской власти» и «контрреволюционной деятельности».
А. И. Софронову удалось осуществить деятельность истинного основоположника: он основал национальную литературу во всех ее родах, и в лице писателя зарождающаяся якутская литература за полтора десятка лет прошла путь, который проходят развитые литературы на протяжении длительного времени. Непреходящее значение, высокая художественная ценность произведений Софронова заключаются в том, что в его произведениях нашли свое непосредственное отражение этико-эстетические воззрения, дух, национальная ментальность народа саха. Другой большой заслугой писателя является то, что в его индивидуальном творчестве была создана целостная жанровая система, на основе которой сложилась в дальнейшем система всей национальной литературы.
Творческое наследие А. И. Софронова – одно из высочайших достижений якутской литературы и представляет собой целую эпоху в истории национальной культуры и словесности. Примечательно, что писатель стоял у истоков зарождения якутской художественной литературы во всех трех ее родах: лирики, драмы и эпоса.
Творчество и деятельность якутского писателя имели большое историческое и культурное значение в жизни народа. Софронов своей созидательной деятельностью в сфере культуры и литературы внес огромный вклад в совершенствование якутского общества всего XX в. Анемподист Софронов принадлежит к числу тех гениальных художников слова, чьи произведения имеют общечеловеческое значение и представляют живой интерес для читателей разных стран и времен.
ЛИТЕРАТУРА
1. Михайлов И. И. Осуществление национальной политики партии в Якутии в первые годы Советской власти. – Якутск: Якуткнигоиздат. 1967.
2. Национальный Архив РС(Я), Ф. Зп. Оп. 20. Д. 27.
3. Семенова В. Г. Алампа. Личность норуот истори- ятыгар суолтата – Алампа. Роль личности в истории народа. – Якутск: Ситим-Медиа, 2011.
4. 1. Архив Управления Федеральной Службы безопасности РС(Я). Д. 4372. Т. 2.
Русско-хакасские литературные связи: поэзия Н.М. Ахпашевой
РУССКО-ХАКАССКИЕ ЛИТЕРАТУРНЫЕ СВЯЗИ:
ПОЭЗИЯ Н.М. АХПАШЕВОЙ
RUSSIAN-KHAKASS LITERATURE LINKAGE: POETRY OF N.M.AKHPASHEVA
О.Э. Поташина
О. E. Potashina
В статье выявляются русско-хакасские литературные связи, характерные для литературы Хакасии в ходе XX и начала XXI вв. в целом, а также представлены особенности проявления национальных литературных связей в творчестве Н. М. Ахпашевой.
The article gives a view on the russian-khakass literary linkages, that are typical for the literature of Khakassia in the end of XX – early XXI centuries in general, and are also represented by peculiarities of national literary linkages in the fiction works of N. M. Akhpasheva.
Взаимодействие русских с народами Сибири насчитывает не одно столетие. Освоение Сибири, присоединение ее регионов к Российской империи, ссылки и миграции в Сибирь создали почву для активного взаимовлияния на всех уровнях жизни. Попав в новые условия, часть русских переняла некоторые особенности культуры местных: обряды сек-сек, пай хазьщ, посещение менгиров, камлание и шаманизм; употребление в пищу талгана, айрана и др. Также нужно отметить, что новые пейзажи, горы, степи, реки, травы, запахи, большое количество исторических памятников не оставляли равнодушным никого, кто хоть немного интересовался культурой и историей, например, регионов Хакасии, Алтая, Тувы. Все это нашло отражение в литературе, которая посвящена природе или истории Сибири. В качестве примера можно вспомнить творчество В. Б. Балашова («Шаман-дерево», «Месть Егу- дея» и др.).
Необходимо отметить, что в «золотую эпоху древнехакасского государства (V1-XIII вв.) Южная Сибирь и Центральная Азия являлись одним из активных очагов культуры и цивилизации. Постоянные контакты с китайским, среднеазиатским, индийским, арабским очагами культуры обогащали культуры народов <…> Затем с чингисханского нашествия до XVIII в. происходит период застоя» [1, С. 77-78]. Поэтому к приходу русских сибирские народы, по меркам того времени, «имели довольно высокий уровень материальной и духовной культуры» [1, с. 89]. Эти исторические факты имеют непосредственное влияние на литературу Сибири, на устное народное творчество.
Большой скачок в развитии хакасская литература сделала в начале XX в., благодаря созданию хакасского алфавита на основе русского (1924), ликвидации безграмотности, экономическому развитию, выходу первых газет («Хызыл аал» печатается с 1927 г.), книг и учебников на хакасском языке и др.
Литература многих сибирских народов того времени опиралась на фольклор. Это касается как поэзии, так и прозы, где наряду с повествованием часто можно встретить народные песни, стихотворные отступления [2, с. 4]. Разница между опытами русской и сибирскими национальными литературами была ощутимой, поэтому огромный багаж устного народного творчества являлся первостепенной основой для последних, что в некоторой степени сохраняется и в наши дни. Другой основой в то время стало влияние литературы и теории соцреализма, что было характерно для всей литературы народов СССР. По терминологии Л. С. Кишкина, такая литературная связь называется влиянием общей общественной мысли [3].
Затем в период 1940-1950-х гг. страна была охвачена чувством «патриотизма и ненависти к врагу», что вылилось в Сибири в «массовое поэтическое творчество», темы «любимой родины» и «дружбы народов» становятся основными [4, с. 69]. По Л. С. Кишкину, это влияние общей общественной мысли (патриотизм) и коллективной мысли писателей (стихотворная лирическая форма) [3].
В последующие годы влияние русской литературы на младописьменные только усиливалось из-за постоянного контакта. В хакасском поэтическом жанре поэмы предпринимаются попытки осмысления своего исторического прошлого, путь к прогрессу и новой жизни, нередко при этом заимствуется что-либо из русской классики. Например, К. Ф. Антошин писал, что у Н. Домо- жакова «влияние русской поэтической традиции оказалось не только в дальнейшем совершенствовании нового для молодой литературы жанра эпической поэмы, а в поэтическом творчестве в целом: и в разработке им жанра публицистической лирики, и в непосредственном обращении к теме современности, и в использовании традиционных художественных приемов, поэтических средств» [5, с. 77]. Такие влияния и заимствования можно найти у многих местных авторов, причем, как у хакасских писателей – из русской литературы, так и у русских – из хакасской. Это не негативное явление, наоборот, это показатель того, что культура и творчество народов живут, обогащаются и развиваются. На основе чужого старого они создают свое новое и неповторимое.
Во второй половине XX в. в литературе Хакасии стали также проявляться элементы постмодернизма под влиянием современного культурного направления: это выражается в тематике, образах, характерных особенностях на разных уровнях языка, поднимаемых в произведениях проблемах и т.д.
«Своеобразие национального художественного сознания, в частности, поэтического может быть представлено и фонетическими особенностями языка, и фольклорными традициями, и принципами образного мышления, и ритмической структурой стиха, разного рода устойчивыми ценностями, которые образуют звенья исторического процесса» [4, с. 144-145]. То есть писатели одной национальной литературы могут использовать одинаковые и различительные друг от друга элементы национального своеобразия в разной степени их проявления. То же можно обнаружить и во многих произведениях одного писателя.
В современной хакасской литературе непрерывное культурное взаимодействие привело к появлению таких интересных писателей, как, например, Валентина Татарова, использующая в своих произведениях «диалог культур», Сергей Майнагашев, синтезирующий приемы русского романтизма и традиции хакасской поэзии, Наталья Ахпашева – “ребенок двух наций”, представляющая читателю свое видение тюркских корней, истории, родины, пользуясь художественным богатством русской поэзии. На рассмотрении некоторых ее русско-хакасских литературных связей мы остановимся в предлагаемой работе.
Н. Ахпашева является, с одной стороны, потомком языческой тюркской культуры:
Я стучу колотушкою в бубен –
Чрево Матери Мира бужу [6, с. 89].
С другой стороны, она является продолжателем традиций русской поэзии XX века, пишет на русском языке и не владеет свободно хакасским языком. Считается русско-хакасским поэтом, но вернее будет определить ее творчество как творчество русского поэта. Это и определяет наш интерес к данному творцу: синтез двух культур в одной личности и ее творчестве.
Как и у многих писателей Хакасии, о чем говорилось в начале, большое место в поэзии Н. Ахпашевой занимает тема родины. Для данного автора это обусловлено несколькими фактами: во-первых, интересом к истории родного края, к истории своих предков, ощущением духовной связи со своими корнями. Как следствие из этого, в стихах раскрывается личное авторское понимание, видение истории, пропущенное поэтом через себя, отсаморефлексиро- ванное. Например, отрывок из стихотворения «Последний поход», написанное под впечатлением трактата «Искусство войны» Сунь-Дзы, основной идеей которого является известная цитата из трактата: «непобедимость заключена в самом себе, возможность победы заключена в противнике»:
Думой взлетишь над землей необъятной,
И не знакомый до срока испуг
В самое сердце ужалит внезапно.
Что никакие хоромы-дворцы.
Льстивые слуги и чуждые боги.
Горы сокровищ и княжьи венцы
Не оправданье судьбы и дороги,
А через все расстоянья-пути
Вел за собою войска устремленно.
Чтобы когда-нибудь снова взойти
На берега золотого Онона…
Сокола вновь выпуская в полет.
Звякнут цепочкой серебряной путы.
Взгляд исподлобья угрозой сверкнет:
– Стар я… Но так неучтивы тан гуты,.. [7, с. 92]
Во-вторых, восхищение автором природой родного края, которая навсегда остается в памяти:
Мне снятся запахи степные,
Цветов неброская краса,
Полей пространства золотые,
Отары дальней голоса,
У горизонта – горы, горы [6. с. 100].
Культурное взаимодействие просматривается и в стихах с содержанием двух времен: исторического и настоящего. У Н. М. Ахпашевой во многих стихах с описанием исторического времени наблюдается некое «погружение» в необходимую эпоху. При этом характерны фразы типа «сквозь туман», «спала пелена», «через века» и т. п.
На золотые купола За монастырскою стеною Гляжу.
Столетий полумгла тяжелой падает волною.
В дыму сияют купола.
Заката кровоточит рана.
На волю пушена стрела из половецкого колчана [6, с. 81].
Здесь рядом и монастырь (христианская церковь пришла вместе с русским народом), и нападение кочевников (история тюрков).
Стихи о родине можно встретить у большинства поэтов: такая литературная связь авторов, по Кишкину, является влиянием происхождения, семьи и места проживания автора [3]. Важным для науки здесь является особенность проявления подобного влияния, наблюдение национального синтеза в авторском самосознании, отражение то одной, то двух культур в стихах Н. Ахпашевой.
Не обошла поэт и темы колдовства, язычества и шаманизма, которые чаще и выражают характерную тюркскую культуру. В качестве примера можно вспомнить строки стихотворения «Древнее изваяние» о воздаянии духам и просьбах к ним. Из русской культуры в стихах подобной тематики автор использует образы ведьмы, бабы-яги.
Русско-хакасские литературные связи
налицо в использовании лексики, характерной для Южной Сибири и имеющей отношение к степи и жизни кочевых народов: курган, степняки, аргамак, аркан, юрта, арака, бубен, шаман, отара, закон Ясы, тумены, джнхангнр, Чингисхан, гунны и ми. др. Выделяются и топонимы: Красноярский край, Абакан, Великая стена, Памир, руины Карокорума, Красные горы, Салбык и др. [6]. С другой стороны, Ахпашева виртуозно пользуется русской лексикой: можно встретить как стилистически высокие и низкие, книжные и разговорные, устаревшие слова, так и фразеологизмы, устойчивые фразы, сказочные формулы и т.д.
Интересен в исследуемом аспекте также авторский перевод «Слово о полку Игореве» под названием «Трудные повести» [6, с. 104-116], написанный, с одной стороны, с использованием славянской лексики, с другой, часто встречающихся в других стихах автора таких слов, как степь, пыль, тетива, курганы и другие, характерные больше для нашей местности. Помимо вольного перевода, Н. Ахпашева сделала вставки с описанием происходящего не только у славян, но и у половцев, что является очевидным отражением влияния национального синтеза на личность и творчество автора. При этом в них сохраняется язык всех «повестей» и общее настроение:
Поднимает каменные веки
Идол, смуту чувствуя в степи.
Плачут половецкие телеги.
Суслик настороженно свистит [6, с. 108].
Таким образом, на основе старого поэт создает новый оригинальный авторский текст.
При описании природы в своих стихах автор нередко использует слова степь, ветер, горы, тучи, земля, суглинок, ковыль, цветы, запах, пыль, зной, окоем и т. и., которые характеризуют пейзаж юга Сибири. Интересно, что Н. Ахпашева больше обращает внимание именно на степные пейзажи, в отличие от многих писателей Сибири, часто описывающих тайгу.
Как уже говорилось выше, национальная литература Сибири с начала авторских публикаций в XX в. опиралась на фольклор. Данная традиция иногда сохраняется и в стихах Н. Ахпашевой. При этом чаще всего это выражается в мотивах зарождения мира и о первых людях, о полете и перерождении души (можно даже встретить сопоставления и противопоставления «птица-душа»), образах языческих богов, духов и т.д. То есть от тюркского фольклора берется по большей части то, что связано с мировоззрением хакасов. Из русского фольклора – образы бабы- яги, сказочные формулы (например, «От дела, царевич, пытаешь?» [6, с. 22], «ни сказать, ни пером описать» [7, с. 90]), мотивы гадания и др. Проявление фольклорных традиций заметно и в приближенности некоторых стихов к народнопесенному и частушечному построению стиха. Часто у писателей они носят соответствующее название. Например, у Н. Ахпашевой есть стихотворение «Песенка», где тематика и построение стиха основано на народно-песенном творчестве, а уменьшительно-ласкательные суффиксы, выбранная форма сказуемых, преобладание мягких согласных задает нужные тоновые характеристики:
Темной ноченькой
Никак не спится мне.
Одинешеньке
Не лежится мне [7, с. 36].
Влияние хакасского и русского фольклора характерно для писателей Сибири. Контекст здесь заключается в коллективной мысли писателей (по Л. С. Кишкину), объединенной местом проживания и особенностью культурно-мировоззренческого национального синтеза [3].
Проблемы общества и человека, влияние исторических и политических событий характерны в творчестве писателей всего мира. Писатели Хакасии раскрывали их прежде всего в сюжетах, рассказывающих о жителях Сибири. Жизнь сибиряка, крестьянина, русского или хакаса, выживающего в тяжелых условиях, их значимость и судьба описывались хакасскими и русскими писателями весь XX в. В творчестве Н. Ахпашевой темы общества и человека представлены главным образом в гражданской лирике. Поднимаются здесь в основном современные проблемы. Так, в сборнике «Солярный круг» (1993) есть несколько стихов о разочаровании в советской власти, об одиночестве человека в толпе, о глупости толпы и др. Последний названный мотив нередко встречается в стихах гражданской тематики. Например, в стихотворении «Опять на главной площади» автор повествует о толпе, закидавшей ради хлеба и зрелищ оратора, говорившего о любви и счастье. В стихотворении «Гигантская воронка» этот мотив озвучен в словах «А мы, как золотые рыбки, <… > Мы суетимся каждый раз, хватая все, что пригодится <…> Мы набираем барахло, как будто можно откупиться» [6, с. 59]. В последнем сборнике «Зеркала в зеркалах» гражданская лирика обретает яркий оттенок философичности, иногда становясь несколько метафоричной и обобщающей. Это обусловлено тем, что стихи этой книги пишет автор уже с позиции всего своего жизненного опыта и прожитых лет. Частные же истории и проблемы человека, характерные для большинства, нередко посвящены людям искусства. Так, стихотворение, адресованное А. Козловскому, начинается со слов:
Старый поэт областного значения –
Грустный масштаб для мастистого гения [7, с. 24].
С одной стороны, стихотворение об определенном человеке, с другой, суть стиха обращена ко многим людям и необязательно поэтам:
Не обучился надежной профессии.
Не наварился на хитрой концессии,
В партию власти не зван,
И оттого без особой депрессии Месяц от пенсии тянет до пенсии.
Муз и чернил ветеран [7, с. 24].
Ахпашева пишет о проблемах общества и человека не только в Хакасии и Сибири, но и в целом характерных для страны. Налицо связь здесь с российской литературой. Эти стихи – ответ на влияние настроения общества и страны (по терминологии Л. С. Кишкина), без конкретной национальности [3].
Как и многие другие писатели, Н. Ахпашева нередко вдохновляется русской классикой. В нескольких ее стихах прочитывается влияние поэтов Серебряного века, но своим главным кумиром она считает Анну Ахматову:
Смотрит из портретного овала Лучшая, которой все равно.
<.. .> Как и я теперь, она склонялась Вечером над проклятой строкой [6, с. 29].
С ее портрета взгляд холодноватый На книжные направлен стеллажи [6, с. 53].
В творчестве нашей землячки можно найти отсылки на произведения и других классиков. Такие стихотворения написаны именно под впечатлением от прочтения. Например, стихотворение «Беда моя Нинка» [7, с. 83] отсылает нас к поэме А. Блока «Двенадцать». Стихотворение «Анна» является осмыслением сюжета трагедии А. Пушкина «Каменный гость», где автор представляет свое видение Доны Анны в четвертой сцене (ее реплики, состояние, чувства, образ). По-женски понимая героиню, автор дорисовывает то, о чем умолчал А. Пушкин, раскрывает образ, создавая при этом новый, неповторимый.
Авторское переосмысление известных текстов, сюжетов можно рассмотреть как элементы интертекстуальности постмодернизма (присутствуют и другие признаки постмодернизма, но в данной статье они не рассматриваются). Эту связь, объединяющую многих творцов в разных областях, по классификации Л. Кишкина, можно определить как влияние общей коллективной мысли творческих людей |3|.
Другим любимым поэтом Н. Ахпашевой является Ю. П. Кузнецов. Его влияние частично обнаруживается в лексике, интонации, размере и ритме стихов. Характерным примером является стихотворение «След» [6, с. 7-8] как один из примеров индивидуально-авторских влияний и заимствований [3|.
Таким образом, на примере поэзии Н. Ахпашевой рассмотрено довольно тесное взаимодействие и взаимовлияние двух эстетических систем в поэтическом творчестве – русской и хакасской.
ЛИТЕРАТУРА
1. Котожеков Г. Г. Культура народов Саяно-Алтайского нагорья. – Абакан: Хакасское книжное издательство, 1992.
2. Антошин К. Ф. У истоков жизни. Литературнокритические статьи. – Красноярск: Кн. изд-во, 1982.
3. Кишкин Л. С. Литературные связи. – М.: Институт славяноведения и балканистики РАН, 1992.
4. История хакасской литературы. – Абакан: Хакасское книжное издательство, 2011.
5. Очерки истории хакасской советской литературы. – Абакан: Хакасское отделение Красноярского книжного издательства, 1985.
6. Ахпашева Н. М. Солярный круг. – Абакан: Хакасское кн. изд-во, 1993.
7. Ахпашева Н.М. Зеркала в зеркалах. – Абакан: Дом литераторов Хакасии, 2015.
Образ Коркыт Ата в фольклоре и литературе
ОБРАЗ КОРКЫТ АТА В ФОЛЬКЛОРЕ И ЛИТЕРАТУРЕ
THE IMAGE OF KORKYT АТА IN FOLKLORE AND LITERATURE
Ж. А. Аймухамбет
ZH.A. Aymuhambet
Имя Коркыта известно как гениального жырау, великолепного кюйши, прорицателя, советника ханов, автора удивительно красноречивых слов, сохранившихся в устах народа в качестве назиданий. Все сюжеты, связанные с Коркытом, насыщены явлениями, наполненными особенными таинствами. В казахском фольклоре появление и уход Коркыта связаны с водной стихией, его кобыз воспринимается как свидетельство удивительных возможностей духа, а его кюйи на кобызе обладают неотъемлемой символикой вечной жизни. С судьбой Коркыта связана закономерность жизни, которая предопределяет «единство» противоположностей. Вместе с тем Коркыт является личностью, ставшей персонажем и в письменной литературе. В основу художественных произведений о Коркыте заложены фольклорные мотивы.
Name of Korkyt, who was an ingenious zhyrau (literally – the storyteller), a magnificent kyuyshi (the performer of musical work on a kobyz and a dombra), the prophet, the adviser to khans, the author of wise words which have remained in the memory of people as the author of words of edification, a legendary personality known in all Turkic world including Kazakhs. All legends connected with Korkyt are filled with mysteries. In Kazakh folklore, Korkyt’s emergence and withdrawal from this world are connected with water elements, kobyz – is perceived as the evidence of surprising opportunities of spirit, and his kyuy (pieces of music) on a kobyz possesses the integral symbolics of eternal life. There is a deep philosophical sense in motive of Korkyt running from death. Famous sayings concerning a name of Korkyt as “Wherever you go there is a grave for Korkyt”, “As the flame lit in honor of Korkyt”, etc. considered as words of edification gives us a broad worldview in folklore and mythology of that period. Korkyt’s destiny represents regularity of life, it also predetermines “unity” of contrasts. At the same time, Korkyt is the personality, who had become the character in written literature too. The important thing is that the basis of legends and literary works about Korkyt are made by folklore motives. The main aim of this article is to make deductions on the basis of the analysis of the works devoted to this t-heme.
В мифологии имя Коркыта известно как гениального жырау, великолепного кюйши, прорицателя, советника ханов, автора удивительно красноречивых слов, сохранившихся в устах народа в качестве назиданий. Все сюжеты, связанные с Коркытом, насыщены явлениями, наполненными особенными таинствами. В казахском фольклоре появление и уход Коркыта из этого мира связаны с водной стихией, его кобыз воспринимается как свидетельство удивительных возможностей духа, а его кюйи на кобызе обладают неотъемлемой символикой вечной жизни. С судьбой Коркыта связана закономерность жизни, которая предопределяет «единство» противоположностей. Вместе с тем Коркыт является личностью, ставшей персонажем и в письменной литературе. В основу художественных произведений о Коркыте заложены фольклорные мотивы.
В казахском фольклоре рождение Коркыта связывают со сверхъестественными явлениями. В героических сказаниях «Ляпам ыс батыр», «Кобыланды батыр» мотив появления главного героя подобен рождению Коркыта, но в описании рождения Коркыта включены строки о вселенском потопе.
Коркыт туар кезшде Кара жерд!
кул алган Кара аспанды су алган.
Ол туарда ел коркып,
Туган сон эбден куанган!
В пору рождения Коркыта Черную землю осыпал пепел,
Вся земля утопла в воде.
Когда он рождался, народ боялся,
И наконец, родившись, он Обрадовал всех ликованием.
Эти строки напоминают сюжеты, связанные с вселенским потопом. В космологических мифах подобные сюжеты занимают особое место. По мнению исследователей, сюжеты о вселенском потопе встречаются в «Эпосе о Гильга- меше», такие же сюжеты приводятся в священных книгах. В шумерской мифологии весь мир изначально был покрыт водой. Виновен в этом повелитель океанов – ужасное чудовище, женщина-божество по имени Тиамат. На битву с ней выходит Мардук, чтобы победить ее и обустроить миропорядок. Мардук побеждает и разрубает ее тело надвое, из ее верхней части он создал небо, а из нижней – землю [1].
В китайской мифологии борьбу с наводнением ведут духи небес и гор, великаны и герой. Так, на борьбу с водной стихией отправляется сын правителя Чжаунь-сюйя – Гунь, но ему не удается обуздать ее. После гибели Гунь из его мертвого тела возрождается Юй, которому было суждено обуздать стихию. Потоп в китайской мифологии – это результат проклятия богов, испытания, насланные на людей, борьба и победа над ней – победа всех земных сил и их триумф [2, с. 110-112].
Согласно казахской мифологии, когда наступил вселенский потоп, по воле Аллаха, в качестве спасителя человечества выступил пророк Нух (согласно Библии – пророк Ной), судно которого пристало к горе Казыгурт. Гора Казыгурт занимает важное место в мировой мифологии, в том числе и в казахской мифологии. О том, как на вершине горы Казыгурта останавливалось судно, и как начиналось возрождение новой жизни, в казахской мифологии повествуется с особым вдохновением.
По мнению исследователей, из всех мифов мира наверняка самый живучий и распространенный миф о вселенском потопе. Великое наводнение уничтожило почти все человечество или, по крайней мере, значительную его часть. Подобное можно встретить в поверьях практически каждого народа, в том числе и у казахов. Даже рождение Коркыта связано с такими сверхъестественными явлениями, как покрытие неба темной завесой, земли потопом, соответственно появившийся на свет при таких обстоятельствах человек уже является необыкновенным. Это своего рода «малый потоп» из тюркской мифологии.
А. Маргулан, изучая множество древнейших легенд, пришел к выводу, что «местность, где проживал Коркыт, относится к низовьям Сырдарьи, поэтому эта местность у казахов называлась «Су аягы Курдым» – букв, «место, где сгинул в воде Коркыт». Подобный сюжет есть и в киргизском эпосе.
Народная этимология производит имя Коркыт от глагольного корня корк ‘бояться’. В казахском языке слово цорцыт имеет значение ‘испугать, ‘перепугать”, ‘устрашить. По этому поводу В.М. Жирмунский, ссылаясь на А. К. Боровкова, пишет: «Рассмотрение лексики среднеазиатского подстрочного перевода и комментария к Корану (тафсир) ХП-ХШ вв. позволило ему установить наличие в тексте переносных значений имен, производимых от глаголов цорц ’бояться’, ‘пугаться’, цорцут “пугать, “устрашать, цорцганпар “набожные . ‘благочестивые’ (т. е. боящиеся бога) и др.: коркутгап или коркутгучи обычно переводят по-арабски как nazir ‘увещевать’, ‘проповедник’, ‘наставник, “посланник’. В таком случае слово «Коркут» могло бы иметь такое же значение и было бы по своему происхождению именем-прозвищем» [3, с. 164].
Известно, что в чреве своей матери Коркыт находился три года. Трехмерность вертикального познания мира свойственна мифологии всех народов. Соответственно, небесный, земной и подземные миры представляют из себя пространство, которое всецело раскрыло все свои секреты Коркыту.
Сохранившиеся сюжеты легенд и мифов о Коркыте занимают важное место в культуре народа. Согласно народным поверьям, у мавзолея Коркыта вечно горит огонь и слышны наигрыши кюйя на кобызе. Коркыту, как мудрецу и учителю народа, приписываются изречения народной мудрости – пословицы: «Корцытца жаккан шырактай» – Как пламя, зажженное в честь Коркыта’ и др.
«Книга Коркыт ата» относится к ряду произведений литературы, ярко изображающих данный литературный образ. В этом литературном памятнике огузо-кипчакского периода создан образ мудрого прорицателя, великого сказителя- жырау, советника ханов, сражавшегося за единство народа. В 1922 г. в журнале «Шолпан» была опубликована поэма «Коркыт», написанная выдающимся казахским поэтом Магжаном Жумабае- вым. В основу поэмы заложены устные народные сюжеты о Коркыте. М. Жумабаев, изображая образ гениальной личности тюркского мира, связывает его образ с алтайскими горами. Так, поэт повествует «Как испокон веков народ алаш жил в раю, обетованном Алтае» и «В одиночестве бродил в просторах он Алтая» [4, с. 155]. В поэме М. Жумабаева через образ Коркыта отчетливо прослеживаются разочарование и мучительные переживания о наступивших временах.
«Образ Коркыта, как проводника, связывающего два мира, лег в основу написания новой фантастической повести Р. Бектыбаева «Кбайта оралган Коркыт ата» – «Вновь вернувшийся Коркыт ата». В 1998 г. эта повесть была переведена на турецкий язык. В самом начале произведения автор объясняет этимологию имени главного героя и пишет: «По тому, как известно нам, Коркыт (Хор-Хут) означает снизошедший с небес, созданный из солнца величественный бог, стрела, принадлежавшая ханам и царям, дарящая жизненную энергию – «Кут» («Благодать»), Вместе с тем, он является царем подземного царства, обладающий огромной силой. Тем более Коркыт являлся тем, кто мог проливать дожди, пускать реки вспять и вести беседу с Тенгри. Ко всему этому, выросшее на кыпчакских степях венгерское племя мадияр, слово «Коркыт» связывает со словом «великий» [5, с. 84].
Исследователи считают, что «использование готовых сюжетов» присуще «эпохе синкретизма». «В эту эпоху два событийных архетипа проявляются как определенная степень художественного развития, в языковом изложении в этих готовых сюжетах наблюдается ее кумулятивные и циклические виды» [6, с. 169]. О. М. Фрейденберг пишет: «закончилось время воспроизведения сюжетов, теперь начинается время их использования» [7, с. 322]. Здесь исследователь объединяет кумулятивную и циклическую структуры, рассматривая ее с позиции «мифологического сюжета».
Исследователь литературы древнейших эпох А. Кыраубаева пишет: «Тематика жизни и смерти присутствует в таких древнейших источниках культуры человечества, как «Гильгамеш» и «Авеста» [8, с. 39]. В «Книге о Коркыт ата» данная тематика раскрыта в главе, посвященной храброму Домрулу.
Дастан «Корцыттыц керш («Могила Коркыта») поэта Иран Гайыпа был написан на основе известных в народе сюжетов о Коркыт ата. Основными персонажами мифодраматической поэмы являются мудрец Коркыт ата, Краснокрылый Душегуб Азраил, Каракожа-Огыз (отец Коркыта), Камка-Кипчак-ана (мать Коркыта), Сарын-ару (супруга Коркыта), Кахан (правитель), Рапиль (друг), Нике (любовница). Кроме этого, в поэме присутствуют Голоса и Сорок девушек. События относятся к периоду пророка Мухаммеда (сгс) (VII—VIII), местом происходящих событий являются берега Баята (р. Сырдарья). В содержании драматической поэмы отчетливо прослеживаются узнаваемые сюжеты. И Гайыпу удалось показать яркую, красочную поэтическую изюминку, используя известную сюжетную линию.
Наиболее широким распространением пользуется легенда о смерти прорицателя, записанная в нескольких вариантах, когда, боясь смерти, Коркыт изготовил кобыз, издающий печальную и дивную мелодию.
В содержании драмы Коркыт взывает к владыке небес – Тенгри. Эти действия происходят на фоне «Поднебесия… На земле… В великой степи… На природе». Коркыт в безутешном плаче, стремящийся в небеса с целью беседы с Всевышним-Тенгри, предстает в образе, олицетворяющим всю печаль человечества.
В драме И. Гайыпа рождение Коркыта переданы следующим образом:
Мен келерде –
Ай менен кун шагылысып,
Аруана-пршгчк
Кушсшен жанылысып
Ауа козданып
Кара аспанды бу алды
Топырак базданып
Кара жсрд| су алды.
Ею аякты жумыр бастыньщ
Зэре-кутын ушырып,
Салып тудым лацды…
Когда я рождался.
Луна и солнце пересеклись.
Сбив с колеи
Великую гармонию жизни.
Все небеса объяло Темной мглой.
Разгорячился воздух.
Черная земля покрыта водой.
Перепугал народ.
С такой вот смутой Родился я на свет.
Пер. автора
В монологе Коркыта рассказывается о том, как мудрец, испытывая душевное волнение в обществе людей, устремляется в бегство, где наедине с природой и молитвами старается познать тайны мироздания.
Во второй сцене Коркыт с посохом в правой руке и с кобызом на левой руке ведет разговор с птицами: Кобыз yiiine/ зармых /Цорцыгл. – ‘Мы так истосковались / По звуку кобыза / Коркыт’. А голоса журавлей передают ему, что его ожидает красивая и статная подруга сердца. В этот момент он начинает играть на кобызе. Кюй продолжается видениями. Коркыт, вслушиваясь к каждому звуку кобыза, впадает в транс и видит свою Сарын-ару в сопровождении сорока девушек. Очарованные дивным звуком, утомленные долгой дорогой, они попадают в пустыню, где все сорок девушек погибают, а Сарын-ару с израненными стопами, дойдя до Коркыта, падает в беспамятстве. В другом варианте легенды, кроме сорока девушек, упоминается о величественной деве.
В драме И. Гайыпа сюжетная линия претерпела литературную обработку в виде хромоты Сарын-ару. События второй части драмы начинаются со смерти Кагана. В этот момент одновременно происходит и землетрясение, и затмение солнца, издалека доносится мелодия кобыза, и появляется Коркыт. Пытаясь оживить бека, Коркыт ударяет свой посох о землю, звоня бубенцами, призывает всех джинов, но все попытки оказываются тщетными. В драме образ Коркыта, борющегося со смертью, становится все более сложным. Пытаясь показать свое превосходство, Смерть-Азреил вселяет душу в тело Правителя-Бека. Бек, взойдя на трон, спрашивает, кому принадлежат кобыз, а кому – могила. Голоса отвечают ему, что кобыз и могила принадлежат Коркыту. И. Гайып через постоянную формулу, выраженную изречениями народной мудрости, подводит к мифу о смерти. Далее Коркыт должен был спуститься в могилу, выкопанную для Правителя-Бека. В драме Коркыт узнает, что Душегубом-Азреилом является не кто иной, как сам Тенгри, он преклоняет голову перед его величием. Голос Тенгри говорит ему, чтобы «вместо своей души он нашел другую». Отчаявшийся Коркыт называет имена – Каракожи (отец), Камки (мать), Рапиль (друг), Ники (любовница). В столь тяжелый для Коркыта миг спасает его супруга Сарын-ару. Она просит Азреила взять ее душу. Но он не осмеливается взять ее душу, потому что она беременна. Коркыт соглашается отдать свою душу, но с условием, что перед смертью он сыграет на кобызе. Как только он начинает играть на кобызе, из могилы исчезает Смерть- Азреил и замолкают голоса, но как только умолкает кобыз, то все снова начинают кричать «могила для Коркыта».
В четвертой сцене Прорицатель-Коркыт, сидя на расстеленном ковре на водной глади Сырдарьи, играет на кобызе. Когда он засыпает, его кусает змея. Последняя воля Коркыта – похоронить его в Казалы, а его кобыз отдать сыну. Автор в момент кульминации сюжета обрамляет текст драмы следующими строками: «как будто солнце затмилось, как будто землю раскачало», тем самым придает драме значительную художественность и глубже раскрывает его мифическую сущность. Мифодраматическая поэма «Могила для Коркыта» И. Гайыпа преобразовывается в соответствии с идейно-художественными целями, которые автор построил на драматических коллизиях, что позволило глубже раскрыть сложный образ таинственного Мудреца-Коркыта.
Для кочевников личность Коркыта навеяна ареалом особой таинственности. Кюйи Коркыта- «¥шардыц улу ы». «Желмая», «Таргыл тана», «Башпай», «Эуппай» и др. – являются основой развития искусства кюйев. Легенды, связанные с кюйями, в казахском фольклоре занимают особое место. Они сочетают в себе синтез импровизаторства кюйшы и баксы, мудрости и дара, свойственные сказителям-жырау. Если верить догме ученых мифологов, то вера в мифы раскроет истины, которые таятся в них. Только тогда можно будет познать таинства «жизни, которые будут после этой жизни», и только тогда человек сможет вернуться снова в столь желанную для него «вечность» и «обетованное место». Личность Коркыта, так отчаянно искавшего место, где можно было бы найти вечное пристанище, наполнена столькими загадками. Само появление Коркыта на этот свет было ознаменовано «малым потопом», уход в вечность тоже связан с водой. Коркыт для кочевников стал символом вечности духа, а значит, и вечности жизни.
ЛИТЕРАТУРА
1. Культура древнего Двуречья [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://kazorta.org/ezhelgi- os-zen-m-denieti/ (дата обращения: 05.09.2018).
2. Садовская И. Г. Мифология. – М.: МарТ; Ростов н/Д: МарТ, 2006. – 343 с.
3. Книга моего деда Коркута. – М.-Л.: АН СССР, 1962. – 299 с.
4. Жумабаев М. Кеп томдьщ шыгармалар жинагьг. 1 том. – Алматы: Жазушы. 2008. – 208 б.
5. Бегатбаев Р. Кбайта оралган Коркыт Ата: Повесть жэне эцпмелер. – Алматы: Жазушы, 1998. – 84 б.
6. Теория литературы: учеб, пособие для студ. филол. фак. высш. учеб, заведений: ИЦ «Академия». В 2 т. / под ред. Н. Д. Тамарченко. – Т. 2. – М„ 2004. – 368 с.
7. Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. – М.: Лабиринт, 1997. – 448 с.
8. Кыраубасва А. Ежелп эдебиет. – Астана: Елорда, 2001. – 224 б.
Мифы о волке в фольклоре хакасов
МИФЫ О ВОЛКЕ В ФОЛЬКЛОРЕ ХАКАСОВ
THE LEGEND OF WOLF IN THE KHAKASS FOLKLORE
А.Арвас
Arvas Abdulselam
В статье в первую очередь рассматриваются мифы о сером волке в фольклоре хакасов. Далее эти мифы сопоставляются с «легендой о сером волке». Затем рассматривается традиционный хакасский ритуал «Чир-ине». Хакасы проводят этот ритуал с приходом весны. Ритуал «Чир-ине» проводится несколько раз с марта по май в сопровождении хакасских шаманов. Поэтому ритуал имеет черты шаманизма, где особая важность придается очищению окружающей среды.
In this paper, firstly, “the grey wolf myth” of Khakassia was discussed. Later, this legend, and “legend of grey wolf” of the kokturks were compared. Then, “chir ene”, the traditional ritual of Khakassia, was discussed. Khakass people celebrate this ritual with the coming of spring. “Chir ene” ritual is celebrated many times from March to May accompanied by the khakass shamans. So, the ritual has the characteristics of shamanism and a special importance is given to the environmental cleaning.
The legends about the wolf which is one of the wildest creatures in nature have been found in every nation 11. c. 9]. Such legends were present as among Turkic peoples, such as Scythians, Huns, Uigurs, Bashkirs, Khakas, also in other communities, such as Rome, Romanians.
In the first period of time, the “wolf thought of becoming a man, primarily in different societies. And then, this creature became the subject of legends. And overtime, the wolf became a “symbol”. For example, in the legend of the foundation of Rome, it is said that Romulus and Remus, who are brothers, raised a wolf.
According to Mircea Eliade, there are ’’legends about wolves” in the myths about the origin of the Dacians. Nevertheless, the “wolf from ancient times was an important creature for the Turkic peoples. This historical depth goes back to the Scythians. For example, E.K. Satma quotes from Bogdanov: “Military and social changes in scythian society are important for nomadic warriors; and they carry certain objects reflecting their ancestors (the wolf): horse harness, weapons, clothing, belts” [2, c. 267].
Many researchers emphasized that the “wolf” is valuable and important for the turkic peoples. We look at the “legends about the wolf’ in Khakassia, before describing the ritual of “chir-ene”.
Most of the ancient Turkic peoples adopted the “wolf as a totem”, so they produced legends about the “wolf’. The grey wolf (khak.: ah poorii) is a sacred animal and national symbol in the mythology of the turks, mongols, and altaians. The word is also pronounced as “bozgurt”, “boskord”, “pusgurt”. The tribes of some turks and mongols believe that they are descended from this sacred creature. Therefore, the “sacred wolf’ is a common “ongun” in all the turks and mongolian tribes.
The gray wolf comes up and shows the way when turkic peoples are in trouble or in danger. In front of the tents there are columns, the tops of which are “golden wolf heads”. The grey wolf is a national symbol of the turkic peoples. From the prehistoric era, the turkic peoples considered it sacred. The most important reason for this is that the turkic peoples believe that they originated from the “grey wolf’ [3, c. 37].
There are many proverbs and beliefs among the khakass about the wolf. The khakass believe that during the ritual, shamans turn to many animals, especially the “wolf’ [4, c. 124-125]. In addition to the legends of the grey wolf, there are other legends that mention the wolf among the khakass. Therefore, the khakass pay special attention to the wolf. And they believe that they are descended from wolves, both themselves and other turkic peoples. But it can be said that the khakass legend of the grey wolf is not very ancient, which arose later.
Valentina Kirilovna Tatarova also recorded the legend of the grey wolf of the khakass. She heard this legend from Mikhail Kilchichakov, a famous poet, writer and folklorist. The legend in short is as follows: huns exposed to enemy raid. And only the boy was left behind. A grey wolf finds the boy and nurtures him. Young live with a grey wolf, and they have boys. The enemy attacks again when he found out the news. Dad fights against the enemy with his sons, but the number of enemies is too much. The grey wolf’s husband is dying. Thus, the mother of the grey wolf turns her children into beads to protect them and take them away from the Yenisei. It revives children, covering the beads with her blood. She sends her children to different places with good wishes. The first child is called “Khir Khiz”, and the kirghiz descend from it. The second son’s name is “Tukyu”, and the turks come from him. The third is called “Uryl Khan”, and the bashkirs are derived from it. The fourth is called “Tadyr azakh”, and the tatars are descended from it. The fifth is “Azerbai”, and the azerbaijanis come from it. The sixth is “Oiran Khan” and from it comes the uryanhai. The seventh is “Az Bek”, and the Uzbeks are getting out of it. The eighth is “Sakha”, and the yakuts originate from it. The mother of the grey wolf turns to stone because of longing for her children [5, c. 79-87].
It seems that the legend has also gone since the days of the huns and the kokturks. And therefore there are historical bases of a legend. In fact, this legend in the turkic people, in general, is known as the “Epic of the Grey wolf’ and is based on the “Divanu Ltigati’t-Tiirk” and Chinese sources. Probably, the khakass variant is also based on the same source. Nevertheless, the legend among the khakass lives more firmly in the oral tradition. This can be understood by the names of eight children and the origin of their tribes. In the history you can see such turkic peoples as the azerbaijanis, the Uzbeks, the bashkirs, the uryankhai, the yakuts. The oldest of these peoples are the turks (Tukyu) and the kirghiz.
White wolf (figurative and natural sculpture of a gray wolf) is now in Uytak associated with the province of Askiz. In april 19, 2014 there was a ritual of chir-ene here. The legend of the grey wolf by the khakass is told depending on a stone sculpture resembling a wolf near Uytak in Askiz.
I and Gabraila (from Costa Rica), Yulia, Yulia Konstantinovna, Marina, Larisa, Slava Tatarov, Valentina Tatarova met in front of the state theater around 09.30, and we went by shuttle minibus. First, we stopped at the point at the exit from Abakan at 09.40. And here we sprinkled foods such as bread, milk, arak (wine), and so we did a little ritual. Then we descended to the White wolf non-stop. Here, first of all, we removed the goods from the minibus; then we carried out environmental cleanup and planted beech saplings brought from the city.
Meanwhile, three workers from the municipality of Askiz came to the area on a tractor, and they helped us. Then these people came to the ceremony from the shamanic associations, and they joined us: Anatoly, N. Elezarovna, P. Yakovlevich, L. Kostantmovich, Yu. Tambaeva, N. Nikitichna, Irina Petrovna, Antanina Ivanovna. After cleaning, the sarchin was installed on the ground, and its four sides were surrounded by ropes. And so the chalama was built. Later, colored ribbons were attached to the chalama.
Three men (I was one of them) took three branches from a juniper tree. And they blessed the people, purifying them on the ceremonial land with these branches. Then V. Tatarova cleaned them with incense in a bowl of all. Meanwhile, Tatarova reads such words as “syn (truth)”, “tyn (breath) ”, “kyn (connection with joyful land)”. Then three “ot-ine” (fire ceremony) were prepared and the fire was set and began to feed.
The ceremony was attended by the small drum Tatarova, the big drum by N. Elezarovna, the mouth komuz of Irina and Nina. They played these instruments while the fire was burning. Irina and N. Elezarovna played on their instruments until the fire completely went out. Meanwhile, black ribbons were thrown into the fire when it began to burn. Then the ceremony of feeding the “White wolf took place. Here, too, prayers were read. And such products as meat, soup, bread were served to the grey wolf. We also asked which ribbons were tied what color. Tatarova explained the meaning of flowers as follows: red symbolizes the sun; green, nature; blue sky; white, clean whistle [6].
Proverbs, legends, representations about the wolf among the khakass are not accidental. These products, protected among the khakass, are part of the legends of wolves among the ancient turks. Therefore, this legend has a noticeable similarity with the legend of the grey wolf of the ancient turks. The most remarkable case about the khakass is the connection of the “grey wolf legend” with the statue of a wolf in “Uytak”, where shamanic rituals are held. Thus, on the one hand, this legend feeds the national culture of the khakass through shamans and people; on the other hand, khakass culture also breeds new legends about wolves. Thus, folklore and culture support each other. And folklore ensures the continuity of the khakass national culture. In addition, these two elements prevent from forgetting own roots and the history of the khakass.
RESOURCES:
1. Eliade M„ Zalmoksis’ten Cengiz Han’a (Qev: Ali Berktay), Kabalci Yaymlari – Istanbul, 2006.
2. Satina E.K., «Iso Raz К Voprosu о Semantike Obraza Volka v Skifkom iskusstve», Arheologiya, Etnologiya i Antropologiya Evrazii: issledovaniya i Gipotezi (Material! Dokladov). – NGU 2012. – S. 67-68.
3. Cobanoglu О., «Koken Mitlerinin Ycrcllcsmc ve Guncellenmeleri Baglammda Kilavuz Bozkurt Motif! ve Oguz Kagan Destani», Prof. Dr. Suleyman T. Kayipov Armagani (Ed. A. Arvas vd.), Hakim Yaymlari. – Ankara 2013. – S. 29-40.
4. Burnakov V. A., Tsydenova D. Ts. Obraz Volka v Traditsionmh Predstavleniyah Hakasov // Martiyanovskie Kraevedceskie Clcniya (20102011 gg.): Sbornik Dokladov i Soobseniy. – Minusinsk, 2012. – S. 124-126.
5. Tatarova V. K„ Belaya Volcitsa. – Abakan: Hakasskoe Knijnoe Izdatelstvo, 2007. 19.04.2014 tarihli kamera kayitlan. AAOA (Abdulselam Arvas’in Ozel Arsivi).