Филология

В Центре культуры и народного творчества им. С.П. Кадышева 27 апреля 2019 г. состоялся концерт-презентация нотного издания, сборника песен и тахпахов «Чирiм пайы» («Сокровище родной земли»), изданный по проекту Союза композиторов Хакасии, который возглавляет Герман Гаврилович Танбаев, при финансовой поддержке Фонда президентских грантов. Нотный сборник дополняет компакт-диск с записями авторских песен на хакасском языке. Авторы исполняют свои песни, в большинстве своем acapella, некоторые из них звучат под аккомпанемент хакасского музыкального инструмента «агас хомыса» («агас» в переводе с хакасского языка – «деревянный»).

Географическое положение Хакасии определило и общее название популярных хакасских народных мелодий «уйбатско-койбаль- ские», рожденные на центральной территории республики, в уйбатской и койбальской степях, и отличающиеся от них «южные и северные». Хакасская песня имеет автора, имя, например, «Песня Акуна» или «Песня Мачона», потому что каждый кочевник («степняк») был песенником. Ныне известны имена современных авторов песен, самородков, носителей хакасской песенной традиции в возрасте от 55 до 70 лет. Это Н. Торокова, А. Кобелькова, П. Конгарова, В. Белоглазова, И. Абдин, Н. Бурнакова, Е. Кан- зычакова, И. Чанков, А. Курбижекова, Т. Сиренев, Е. Тыгдымаева, А. Тугарин, А. Аршанова, А. Аткнин, П. Штыгашев, Н. Сарчаков, Т. Мага- накова, И. Кобежиков, Т. Будожаков и др. Все они исполнители авторской песни, в каждой мелодии которой есть то, что относится к хакасскому фольклору. Несомненным и очевидным является факт того, что близкая к селам городская культурная среда, культурные связи людей разной национальности повлияли на мелодику авторских хакасских песен.

В сборнике представлены разновидности песен «ыр» («сарын») и «тахпах», их жанровое разнообразие: лирические, любовные, патриотические, военные, колыбельные, трудовые, шуточные, частушки, поздравительные, приветственные, величавые, философские с тематическим многообразием: о человеке и его чувствах, делах, семье, о природе, родине, дружбе, о поисках любви и счастья, смысла поступков – «что лучше?»

Родина в песнях – это материнская земля, отцовская земля, великая земля, богатая земля. Родина и жизнь неразделимы в содержании песни «Рядом с тобой течет моя жизнь». Сокровища родины в понимании песенника Елизаветы Канзычаковой представляются как: «Богатая моя земля, дочери красивы, сыновья сильны. Высокие горы, полноводные реки, широкие степи. По земле хожу, жить хочется. Мой народ пусть будет счастлив на земле богатой такой». Об этом она поет в своей песне «Сокровище моей земли», написанной в жанре городского романса. «Родительский дом», «отцовская земля» – это дорогой дом, где вся родня встречает, «когда родные поют – дорогой подарок мне», – такое представление о доме и дорогом подарке в мировоззрении народа.

В песнях авторы прославляют род Белоглазова, Кобелькова, Боргоякова, Кильчичакова, Сохы, Пурут и др. Ярким образцом этого жанра является песня «Я – ручка золотой ложки» Тамары Кобельковой на музыку народную. В ней поется: «Я – ручка золотой ложки, дочь знаменитых, умных Кобельковых. Я – красавица, умная дочь Абдиных. Я – любимая дочь певца Данила- отца». В песне «Прошедшие годы» Валентины Белоглазовой на музыку народную звучит приглашение родственников к общению и объединению: «Мои из рода Сохы и из рода Пурут давайте дружить, не будем забывать родословную».

Интерес представляет «Колыбельная», слова и музыка народные, записаны от Валентины Белоглазовой. Мать, качая колыбель, ребенку рассказывает, что папа, бабушка, дедушка, прабабушка, прадедушка вернутся из тайги и привезут бумажные и серебряные деньги, положат под подушку и пожелают умных снов. В песне нашло отражение понимания жизненной необходимости защитить ребенка заботой родных, семьи.

С какой любовью, верой и надеждой смотрит народ на мать, сыновей и дочерей. В песне «Сыну» Пака Белоглазова, написанной на стихи Валентины Белоглазовой, сын – часть сердца, частичка души: «Птицы турпаны с белыми крыльями, благословите моего первенца», «птицы ласточки, поднимите ввысь маминого внука», «два сына – два крыла, две опоры красят и греют жизнь матери», «дочь единственная, ласковая». А в песне «Матери», слова и музыка Елизаветы Кан- зычаковой, поется: «Дороже твоей ласки ничего нет, твои теплые слова лучше всех лекарств». Валентина Белоглазова повествует о горечи утраты родителей и о грезах, о несбыточной мечте еще понежиться в их теплых объятиях: «Потеряв ласку и тепло родителей, хожу потерянная, опустошенная, … осиротели сердце и душа…».

Степь, непроходимая тайга, реки Июс, Абакан, Ниня, Есь, озера, горы Ах Тигей, Изыхские, Сартыковские, белые и серебристые в голубой дымке тасхылы; села Белый Яр, Сартыково, аал Аево, Аршаново; травы – богородская, таволжник, белые цветы; птицы – турпаны, ласточки, уточки, лягушки, лошади; хакасский праздник «Айтыс» – все живущие и все происходящее есть в песнях, собранных в новом сборнике.

Веселые, шуточные тахпахи «Обманем», слова и музыка народные, записаны Н. Сарчаковым: «Обманем дочь Тарину, сына Алеху», и, наконец, обманщики делают умозаключение: «У коровы с кривыми рогами языка-то нету на нас пожаловаться». Задиристые тахпахи «Спою я песни», слова и музыка Евдокии Тыгдымаевой: «Я спою тахпахи эти, но не ждите, парни, встреч, чтобы петь со мной дуэтом, у меня дружочек есть».

Радость гостям и лучшие пожелания ярко выражены в «Тахпахтар» («Частушки») Нины Тороковой:

«Род Боргояковых распелся.

Пусть себе всегда поет!»

Или:

«Солнце ясное взошло.

Пусть сияет вечно так!

А кто в гости к нам пришел.

Будет счастлив навсегда!»

По содержанию текстов и музыки песни жизнеутверждающие, светлые, проникнуты глубокой любовью к родине и народу. Сквозной линией через творчество композиторов и поэтов проходят их желание передать людям возвышенные чувства и заботливое отношение к отдельному человеку в одной большой семье – к отцу, матери, ребенку, родственникам, друзьям, гостям – всем живущим рядом на родной земле.

В песне раскрывается жизнь народа и история родной земли. Глубина смысла, заложенного в хакасской народной песне, духовные ценности, веками накопленные народом, впитываются и осознаются людьми через песни – музыкальные жемчужины. Слушая записи, становится понятно единство мировоззрения, идеалов авторов текстов и музыки. Мы наблюдаем процессы преемственности хакасских народных песенных традиций, которые будут продолжаться в новых песнях.

 

В 1990-2000-е гг. художественные произведения для детей писали К. Нербышев, Г. Каза- чинова, А. Султреков, И. То поев. И. Миягашев, Л. Костякова и др. В эти годы традиционная в хакасской литературе детская тематика расширяется в результате более творческого и глубокого освоения этнопоэтических традиций своего народа. Тенденции развития литературы начала XXI в., связанные с обращением писателей к фольклору, проявились в творчестве Людмилы Владимировны Костяковой, автора сборников рассказов и сказок «Сибдек» (1998), «Сымбал сынныц хыйгызы» («Манящая тайна Сымбала», 2010) и повести «Шаман и Кудлатка» (2005). Жанрообразующими факторами произведений Л. Костяковой являются сюжеты, мотивы, образы фольклора, традиционные представления в мировосприятии хакасов.

Сюжет является важным элементом художественной формы произведений устного народного творчества и литературы. «Коль скоро национальные литературы формировались на художественной традиции устного народного творчества, то, естественно, и сюжет устнопоэтических произведений бытует в них как один из основных художественных компонентов, заимствованных из фольклора», – говорится исследователями о сюжетных заимствованиях из фольклора в литературе [1, с. 195]. В процессе переработки фольклорные сюжеты наполняются новым содержанием, используются в создании произведений, поднимающих актуальные проблемы современности. Творчески воспроизводя нравственно-духовный опыт, мудрость народа, его миропонимание, сюжетные заимствования отражают национальное своеобразие, уровень художественного мастерства писателя. Использование в «Манящей тайне Сымбала» традиционных фольклорных сюжетов, мотивов и образов также говорит о самобытности писателя Л. Костяковой. Целью данной статьи является выявление этнопоэтических основ и «фольклорности» рассказа Л. Костяковой, пока еще не ставшего предметом отдельных литературоведческих исследований.

Сюжет произведения «Манящая тайна Сымбала» построен на композиции переплетения реалистического действия со сказочным. Произведение начинается с небольшой экспозиции, настраивающей читателей на восприятие повествуемых далее событий, как имевших когда-то место в жизни рассказчика: «Пфстдс мындаг хара пасхацыл хайхастыг нимее орта пол партам …» («Однажды со мной произошел очень странный и удивительный случай …») [2, с. 9]. Для придания реалистичности рассказу автор обращается к повествованию от первого лица, что дает возможность читателям смотреть на события глазами героини, изнутри на художественный мир произведения.

В основу произведения положено воспоминание рассказчика о давней истории, происшедшей с ней в детстве, когда она вместе родителями поехала в тайгу на сбор черемши-халба. Рассказ начинается с изображения реалистичных картин того, как у подножия Сымбал тасхыла герои готовятся на ночлег, разжигают огонь, мама проводит обряд кормления От инез1 (Мать огня), ужинают. Перед сном у костра отец рассказывает историю о том, как в годы становления советской власти его дядя, обвиненный в кулачестве, перед ссылкой на каторгу спрятал в этих местах золото – дядя погиб, а золото исчезло, и легенду о девушке, по злому наговору жены брата изгнанной из родных мест. Согласно легенде, несчастная девушка, покинув родные места, ушла на Сымбал тасхыл. Небесные боги, сжалившись, забрали ее к себе, а брату в наказание не помогли победить врагов-захватчиков.

Далее автор от изображения событий в реальном времени переносит свою героиню в мир сказочного эпоса. Ночью она встречается с девушкой из рассказанной отцом легенды. Вместе с ней девочка поднимается на Сымбал тасхыл, попадает в удивительные приключения: помогает девушке-алыпу одолеть врага, сражается с чудовищами, змеями, гостит у Адам хана, живущего со своим народом в скале. После всех похождений она благополучно возвращается к родителям.

В хакасском фольклоре жанр героического эпоса – алыптыг нымах – охватывает большие проблемы, широкие обобщения, крупные образы. Сказка отличается большей динамичностью, поскольку все внимание в ней сосредоточено на изображении действия. Эти жанровые особенности героических сказаний и сказок находят свое отражение и выражение в рассказе Л. Костяковой.

И в крупных эпических произведениях фольклора и в народных сказках конфликтную основу составляет борьба добра и зла. В «Манящей тайне Сымбала» то же самое: главный герой вместе с девушкой-алыпом сражаются против пришедших с войной врагов. Как и в сказочном повествовании, в рассказе сохраняется событийное начало, которое выполняет функцию художественного напряжения. Основное внимание сосредотачивается на изображении действия, которое развивается динамично, на протяжении небольшого отрезка времени.

Важнейшую часть сюжета составляет картина схватки и победы над врагами, которые, как и в эпосе, являются представителями демонического мира: «айна-чеектер», «чис айна», «хара ыырцы», «узут айна», «чалын от позытчат- хан чидб( ген хус», «хара чылан». Стихотворная форма с использованием поэтических формул, гипербол, сравнений, эпитетов и других изобразительно-выразительных средств, характерных алыптыг нымаху, придает эпизоду изображения воинского сражения эпичность, монументальность и торжественность звучания.

Главный герой рассказа действует во имя своего народа и родной земли. Истоком для создания такого образа смелой, сильной защитницы, несомненно, является архаический образ девы- алыпа из хакасских сказаний («Алтын-Арыг», «Ай-Хуучин» и др.). Сохраняя черты героического облика, писатель делает своего героя узнаваемым для тех, кто знаком с фольклорной традицией хакасов. Особенность конфликта рассказа в том, что идея героического эпоса о неизменной борьбе темных и светлых начал жизни реализуется в необычной фантастической ситуации. Дева-алып говорит девочке: «Пю парда, чур- тирзар. Чох пол парзабыс, cipep дее пол полбас- сар. Анзын ундубацар» («Пока мы есть, будете жить. Когда нас не станет, вы тоже погибнете. Не забывайте это») [2, с. 27]. По ее словам, жизнь обычных людей на земле зависит от другого, «невидимого» нам мира, поэтому она, сражаясь за свой народ, живущий внутри Сымбал тасхыла, тем самым защищает от темных сил всех обитателей среднего «солнечного» мира. Люди всегда должны помнить это и, когда наступит момент, по зову предков должны прийти им на помощь. В рассказе Л. Костяковой идея борьбы добра и зла, присущая фольклорным произведениям, сводится к тому, что в извечном противоборстве светлого и темного начала сегодня выстоит тот народ, который чтит и помнит предков, знает свою историю, родной язык, уважает и соблюдает национальные традиции и обычаи.

В рассказе Л. Костяковой активно использованы изобразительно-выразительные средства, характерные произведениям устного народного творчества, а именно определения-эпитеты и гиперболизированные сравнения. В «Манящей тайне Сымбала» в изображении героев, их коней, врагов применяются постоянные определения-эпитеты: «алый хыс», «кулук хыс», «кирет ханаттыг мал», «хулас чарынныг ат», «тубен ыырцы», «хара ыырцы», «сабдар ат», «ах сагаллыг апсах» и др. Гиперболизирована сила девушки-алыпа, в момент сражения ставшей ростом, как гора.

Во владениях Адам хана находятся те же хакасские жилища, деревья, тайга, горы, скалы, озеро, что и в среднем «человеческом» мире, но многое из вышеназванного изображено как сказочно-фантастическое: «высокие, как горы, хвойные деревья»; «упирающаяся в небо тремя своими вершинами скала, которую взглядом не охватишь»; «на лиственнице, которую пятеро алыпов, взявшись за руки, не смогут обхватить, сидят двухголовые птицы, которые расправленными мощными крыльями закрывают солнце»; «озеро с живой водой», О сказочности произведения свидетельствует описание местности внутри скалы, в которой оказывается маленькая героиня: «светлое-пресветлое» место, которое «как в сказке, но не в сказке, как во сне, но не во сне», где «деревья, растения зеленее и красивее наших», где, «проникая в самое сердце, льется приятная на слух, удивительная мелодия», волшебный звук чатхана, извлекаемый белобородым стариком-хайд жи.

Фольклористы, отмечая композиционную стройность сюжета героических сказаний, пишут, что «они вобрали в себя многочисленные мифологические и героико-эпические сюжеты, переработанные и синтезированные в русле единого эпического повествования. В эпосе «Алтын- Арыг» прослеживаются элементы многих фольклорных жанров: мифов, плачей, наставлений, лирических песен, различных эпических сюжетов, бытующих в народе с давних времен» [3, с. 506]. В рассказе Л. Костяковой использовались такие фольклорные жанры, как кип-чоох, благо- пожелание-алгас, тахпах, сыыт, пословицы, поговорки. К примеру, в рассказанном отцом героини кип-чоохе есть тахпах-диалог в песенной форме между сестрой и братом, сыыт-плач сестры, пытающейся вразумить брата. Или, например, Адам хан в награду за смелость в сражении с чудовищами дарит девочке книгу, обернутую в золотую парчу, со словами благопожелания: «Сооц-алныц чабалга алдыртпазын, пазыц алыга саптырбазын» («Пусть сзади-впереди тебя не будет злого человека, а глупый голову тебе не сносит»). Разные жанры фольклора автору необходимы для построения сюжетно-композиционной формы произведения.

Если в фольклорных произведениях отсутствуют различного рода подробности и детали описания, то в сюжет рассказа введены описания картин таежной природы и быта жителей внутри Сымбал тасхыла, портретная характеристика, диалоги. Эпизод знакомства маленькой героини с Адам ханом построен автором в стиле алыптыг нымаха, но более лаконично и с указанием топонимических названий рек и гор.

Итак, обращение к фольклорному сюжету и конфликту, героическому образу девы-алыпа, художественным средствам фольклора, эпичности алыптыг нымаха и элементам сказочного жанра, к сочетанию реального и фантастического – все это позволило Л В. Костяковой создать оригинальный по своей сюжетно-композиционной форме рассказ «Манящая тайна Сымбала».

ЛИТЕРАТУРА

1. Балданов С. Ж., Бадмаев Б. Б., Буянтуева Г.Ц-Д.

Литература народов Сибири: этнотрадиция,

фольклорно-этнографический контекст. – Улан- Удэ: Изд-во Бурятского гос. ун-та, 2008.

2. Костикова Л. В. Сымбал сынныц хыйгызы = Манящая тайна Сымбала: Сб. рассказов для детей старшего школьного возраста / Л. Костикова. – Абакан: Дом литераторов Хакасии, 2010.

3. Алтын-Арыг. Хакасский героический эпос. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1988.

Постсимволическая культурная общность обладает центробежными признаками вследствие неоднородности коммуникативных стратегий: взаимодействия субъекта, объекта и адресата эстетического дискурса и поворачивается к наблюдателю «неотождественными гранями» (авангард, акмеизм, соцреализм, постсоцреализм, постмодернизм, неотрадиционализм перемежаются друг с другом). Например, черты «неотрадиционализма» в рамках «поэтической формации» постсоцреализма превалируют в поэзии Р И. Рождественского заключительного периода его творчества (1980-е – нач. 1990-х гг.). Причина тому – эстетическая целостность каждого отдельно взятого художественного произведения намного превышает «интегративные возможности индивидуального творческого наследия как суммативной целостности» [1].

Как известно, значение слова «формация» (от лат. formatio – образование, вид) – тип, строение чего-либо, соответствующее определенной ступени, стадии, фазе развития, например, социума на определенном этапе истории. Теоретическое понятие выделенного термина рассматривается в современной филологии. Например, в книге В. И. Тюпы «Дискурсные формации» [2] исследуются основы коммуникативных стратегий дискурсных формаций, с помощью которых «выявление исторических взаимоотношений стадиально разнородных стратегий в коммуникативных практиках параллельно развивающихся культур (и обладающих дискурсивной спецификой автономных сфер этих культур) представляется насущной задачей» [2, с. 1671 в современной филологической науке.

Термин «поэтическая формация» использован в названии статьи Е.В. Степанова «Петербургская поэтическая формация» [3], который соотносится с общественно-экономическими формациями изменения страны, в том числе в стратегии издательской политики нашего государства: «Перемены, произошедшие в стране (1990-е гг.) и связанные с кардинальной сменой общественно-экономической формации, затронули поэтическое сообщество (в том числе и питерское), как это ни парадоксально, лишь в малой мере» [3].

Изучение историко-литературного процесса XX в. связано со многими проблемами, одна из них – взаимодействие «альтернативных стратегий» творческого развития представителей неклассической художественной парадигмы. Ученые-филологи, философы (С. С. Аверинцев, М.М. Бахтин, Р. Барт, С.Н. Бройтман, Б. О. Корман, И.П. Смирнов, В. И. Тюпа, X. Уайт, М.Н. Эпштейн и др.), исследуя стадиальную диахронию парадигмы художественности, выявили, что последним звеном художественной парадигмы конца XIX – начала XX в. явился модернизм символистов, в рамках которой активно приходит синхронное противостояние и взаимодействие «альтернативных стратегий творческого поведения»: альтернативность неклассических парадигм художественности (авангард, акмеизм, соцреализм). Авангард, начало которому положил футуризм, и который на рубеже в 1930-е гг. продолжился обэриутами, а во второй половине XX в. лианозовцами, концептуалистами и другими авторами постмодернизма. Акмеизм – эстетика «неоклассицизма»: от него ведет свое начало модификация художественной культуры, альтернативная авангарду и соцреализму – неотрадиционализм (Н. Гумилев, О. Мандельштам, А. Ахматова, М. Цветаева, Б. Пастернак (1950-1960-е гг.), И. Бродский, А. Тарковский и др.). Соцреализм – литература тоталитаризма, которая «была своего рода религией без религиозного (трансцендентного естественному миру) содержания» [4].

Коммуникативная стратегия авангардистского дискурса свободы (от традиции) – стратегия антитекста (в начале XX в. Н. Асеев, Д. Бурлюк, Н. Бурлюк, Л. Мартынов, В. Маяковский, Б. Пастернак (1920-е гг.), И. Северянин, В. Хлебников, В. Шкловский, Р. Якобсон, во второй половине XX в. А. Вознесенский, Л. Рубинштейн и др.): заумь, «изопы», «карточки» и др. варианты так называемой антипоэзии. «Базовая аксиома альтернативности» не посягает ни на чью свободу, в то же время не оставляет места в рамках коммуникативного события другому – будь то адресат или автор. В свою очередь, эволюцио- нированный эстетический субъект «постмодернистской генерации – это законченный скептик, иронически перебирающий пестрые обломки великих фресок прошлого. Механизм такого дискурса внутренней свободы уединенного «я» перед лицом остальной литературы однороден с хлебниковскими, переворачивающими тютчевские образы» [2].

Вяч. Полонский в свое время сформулировал главную задачу в области социалистического искусства: «Уничтожить положение, при котором художник был бы индивидуалом» [5]. Художественная парадигма соцреализма базируется на авторитарном сознании, что явилось результатом на «кошмар катастрофического углубления подпольности, предоставленного самому себе одинокого «я». Во многих отношениях соцреализм оказался не только альтернативой авангарду, но и его прямым наследником. Но в то же время «существенную грань соцреализма приходится признать в его сопряженности и взаимнооттал- кивании с неотрадиционализмом» [1].

Канон соцреализма приходится на 1930-е – 1953-е гг. Поэтическую формацию классического соцреализма составили поэты, родившиеся в конце девятнадцатого столетия: «примкнувшие

» к соцреализму уцелевшие поэты, поэты- футуристы, обернуты и «убежденные», родившиеся в начале XX в., в 1920-е гг. (С. Есенин, В. Маяковский, И. Сельвинский, Н. Тихонов, М. Рыльский, Н. Заболоцкий («сталинского периода»), С. Кирсанов, А. Крайский, Н. Полетаев, М. Светлов, Н. Майоров, Я. Смеляков, Б. Слуцкий, Б. Корнилов, А. Сурков, М. Луконин, Б. Пастернак («сталинского периода»), Д. Бедный, С. Орлов, А. Яшин, Э. Багрицкий, М. Дудин,

С. Гудзенко, В. Каменский, С. Городецкий, В. Кириллов, Н. Ужаков, Н. Соколов, М. Кульчицкий, В. Луговской, В. Саянов, М. Исаковский, Вс. Рождественский, А. Твардовский, Д. Самойлов и др.). Авторитарная соцреалистическая поэзия имела «уничточающие» социалистические черты: комплекс неполноценности, власть над словом (мотивы насильственного уничтожения тех или иных умозаключений), неоавторитарность (ленинианы, сталинианы), самоумаление, самозабвение любви, памятники отжившему человеку, добыча социалистических ценностей, безымянность, политические сверхтексты, эстетика общих мест, образ врага и др.

Порождение феномена «советская культура»: по ментальной природе своей эта культура, особенно в своем кульминационном (сталинском) периоде, составляет аналогичный классицизму XVII-XVIII вв. возврат к ролевой императивности, призванной подавить деструктивную уединенность человеческого «я». Если говорить о художественной сфере, то сформировавшаяся в революционных противостояниях культурная политика «сталинского соцреализма», усматривала в эгоцентрической ментальности не духовную продуктивность, породившую интеллектуальную и, в частности, художественную классику предыдущего столетия, а «тупиковое явление человеческого духа» [1].

В то же время доминантная «дискурсная формация советской эпохи – это нормативно- риторическая формация с императивной картиной мира, регламентарно-эмблематической стратегией авторского поведения, этносом легитимности и регулятивной модальностью восприятия» [2, с. 194]. Данные компетенции авторитарного дискурса были призваны оградить советского человека от кризисных тенденций эгоцентрической культуры, которые именовались в пропаганде «тлетворным влиянием запада».

Начало кризиса «советского менталитета» – эпоха 1960-х гг. – возникновение постсоцреалистической поэтической формации – это своего рода симбиоз ролевого МЫ-сознания, сплачивающего людей в «народ», и ролевого ОН-сознания, регулятивно ориентированного на «партийность» даже в бытовой жизнедеятельности, не говоря уже об идеологическом и социальном функционировании субъекта. Симбиоз этот был направлен в первую очередь на подавление уединенного Я-сознания.

Границами советских шестидесятых годов являются 1956 (XX съезд КПСС) и 1968-е гг. (события «Пражской весны»). Это время расцвета диалогической культуры дискурсивных практик – в историческом промежутке между «порядком» сталинского единомыслия и «хаосом» «диссиденского раскола» [2].

Ученый-философ А. Викторов из «сплоченного» советского народа выделяет «породу» победителей, которые «породили» поколение «шестидесятников», которое, по его мнению, привело СССР к кризису, а затем и распаду: «В ходе боевых действий в Великой Отечественной войне была создана не только Советская армия, но и сформировалась особая порода советских людей- пассионариев, которые и произвели на белый свет наиболее творчески активных представителей нулевого поколения (1900-1990-е гг.)» [6, с. 431-432].

«Расшатали» советский тоталитаризм люди, для которых главным в жизни стало не служение партии и правительству, не борьба с врагами коммунизма, а индивидуальные жизненные интересы: «байдарочники и альпинисты, собиратели икон, джазисты и их почитатели, ценители подпольной литературы» [4], творцы и ценители «авторской песни», авторы и слушатели свободной поэзии, собиравшиеся на площадях, стадионах. Их всех называли «шестидесятниками».

Поэтическая формация «оттепели» и «постоттепели» – постсоцреализм «с человеческим лицом», завершил свое существование с исчезновением с карты мира государства СССР (1991). Представители постсоцреалистической поэтической формации: поэты поколения «сталинской эпохи», которые продолжили свою творческую деятельность во второй половине XX в. (А. Твардовский, М. Светлов, Б. Слуцкий, Я. Смеляков, Н. Асеев, В. Луговской, К. Ваншен- кин, Е. Винокуров, Ю. Друнина, А. Межиров, Д. Самойлов, Н. Панчкенко, Н. Старшинов и др.), «дети войны» (Е. Евтушенко) (Р. Рождественский, А. Вознесенский, Е. Евтушенко, Б. АхмаАхмадулина,

Н. Матвеева, О. Чухонцев, Ю. Мориц, А. Дементьев, Н. Рубцов, В. Соколов и др.), барды (Б. Окуджава, В. Высоцкий, А. Галич, Ю. Визбор и др.). Их отличало: легальное сотрудничество с властью (два поколения, жившие при советской власти – комиссарско-офицерские дети (и часто дети репрессированных): коммунистические

иллюзии для них остаются актуальными долгие годы; активная гражданская позиция; оптимистичность (до известного предела), обладание высокой солидарностью, контакностью; публицистичность художественного мышления; инти- мизация поэзии (возрождение любовной лирики (Р. Рождественский, Е. Евтушенко, А. Вознесенский, Б. Ахмадулина, Б. Окуджава, В. Высоцкий и др.). Перечисленные черты поэтики разнились от поэтики «классического соцреализма», кроме первого и частично второго пункта.

Таким образом, взаимовлияние дискурсов поэтических формаций XX в. – это «альтернативное размежевание коммуникативно-эстетических стратегий авангарда (антитекстуальный дискурс свободы), соцреализма (сверхтекстуальный дискурс власти) и неотрадиционализма (транстекстуальный дискурс ответственности) манифестирует глубинные макропроцессы исторической жизни человеческого духа: противостояние индивидуалистической культуре уединенного сознания – тоталитарной культуры сознания авторитарного (с одной стороны) и соборной культуры сознания конвергентного (с другой).

ЛИТЕРАТУРА

1. Тюпа В. И. Литература и ментальность. – М.: Издательство Юрайт, 2018.

2. Тюпа В. И. Дискурсные формации: Очерки по компаративной риторике. – М.: Языки славянской культуры. 2010.

3. Степанов Е. В. Петербургская поэтическая формация // Знамя. – 2008. – № 9. – С. 215-218.

4. Смирнов И. П. Психодиахронологика: Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. – М: Новое литературное обозрение, 1994.

5. Полонский В. «Моя борьба на литературном фронте» // Новый мир. – 2008. – № 1 // litresp.ru (дата обращения: 10.07.2019)

6. Викторов А. Философский словарь. Социологическая рефлексия. – М.: «Канон» РООИ «Реабилитация», 2013.

Начало XX в. стало переломным этапом в истории Российской империи. Революция 19051907 гг., затем Первая мировая война, столыпинская аграрная реформа инициировали рост национального самосознания и формирование общественно-политического движения на окраинах России. Сама атмосфера, время и условия развития общественной мысли в Якутии стали фактором зарождения новых направлений духовной и культурной жизни, в том числе художественной литературы. В этот знаменательный период на историческую арену вышла целая плеяда всесторонне развитых, универсальных деятелей, среди которых были В. В. Никифоров- Кюлюмнюр, А. Е Кулаковский, А. И. Софронов, П.А. Ойунский, выдвинувшие идею национального возрождения родного народа. Эти выдающиеся исторические личности не только определили развитие всех сфер общественной, национально -культурной, социально -экономической

и научной жизни народа саха в XX в., но одновременно стали и основоположниками якутской литературы, занявшей достойное место в поликультурном пространстве России.

Одной из ключевых фигур, чье творчество сыграло важную роль в формировании и становлении национальной культуры и литературы, а также определило весь вектор их развития в XX-XXI вв., стал известный общественно-культурный деятель Анемподист Иванович Софронов – Алампа (1886-1935). Огромная заслуга Анемподиста Софронова заключается в том, что он своим творчеством заложил традиции национальной художественной литературы, оказав огромное влияние на ее становление и дальнейшее развитие.

Биография А. И. Софронова неразрывно связана с эпохальными событиями истории России, социальными катаклизмами, произошедшими в первой трети XX в. Анемподист Иванович Софронов родился 14 ноября 1886 г. в I Жехсогон- ском наслеге Ботурусского (ныне – Таттинского) улуса. Как известно, до Октябрьской революции детская смертность в Якутии была довольно высокой. Чтобы сберечь младенца и запутать его следы от нечисти, через три дня после рождения родители отдали Алампу слепому, бедному старику Николаю Дулганову-Булуу- По достижении трех лет, по неизвестным причинам, Алампа был передан в другую бедную семью – Борон: уола Бааса, жена которого была слепа на оба глаза. Когда Алампа исполнилось пять лет, Иван Корнилович отдал его бездетной семье старика Кырытына Семена и Ньуччуку Елены. В новой семье большое влияние на маленького Алампу оказал их семейный уклад – религиозность приемных родителей. Как сам писатель признавался в своих воспоминаниях, он с детства воспитывался в рамках христианских идеалов и до совершеннолетия был глубоко верующим человеком. Когда Анемподисту было всего 11 лет, приемный отец Кырытына Сэмэн умер от чахотки, и они с больной трахомой матерью остались беззащитными сиротами. Мальчик рано начал заниматься тяжелым физическим трудом и постиг многие азы крестьянского труда: ухаживал за скотом, научился пахать и молотить, косить якутской косой-горбушей, что очень трудно давалось даже взрослым, и в день ставил 1-2 копны.

В 1902 г., когда Алампе было 16 лет, в десяти километрах от их дома, в селе Ытык-Кюель при Преображенской церкви открылась церковноприходская школа. Алампа с большим трудом получил у отца разрешение на учебу. И был вынужден ежедневно ходить пешком двадцать верст туда и обратно. За время обучения в школе будущий писатель экстерном прошел программу третьего, четвертого классов и с отличием завершил учебу. Таким образом, в 1904 г. он за два года окончил чет ы рсх классную школу, став одним из лучших учеников и первых выпускников школы. Нужно отметить, что Софронов больше никогда не учился ни в каких учебных заведениях, но долгие годы упорно занимался самообразованием и достиг в нем таких высот, что впоследствии считался одним из образованнейших интеллигентов своего времени. Так в детские годы будущий писатель испытал на себе суровую действительность с ее крайне тягостным изнуряющим трудом, долго боролся с тяжелым недугом. Знание чаяний и бед народа изнутри, лишение радостей детства укрепили его характер, воспитали в нем терпимость и твердую волю. В последующем детские впечатления, быт народа, устное творчество станут основой для создания высокохудожественных произведений писателя.

1 ноября 1907 г. молодой, полный надежд Анемподист Софронов, наконец, достиг желанного Якутска. С этого времени начинается новый этап его жизненного пути. По приезде в город Алампа смог устроиться рабочим в типографию с зарплатой в 5 рублей в месяц. Через полгода Софронов был переведен на должность наборщика якутского отдела газеты «Якутский край-Саха дойдута». Тот факт, что Анемподист Иванович начал свою деятельность с работы в демократической печати, сыграл основополагающую роль в формировании его мировоззрения и осознании своих целей в жизни, проявлении большого интереса к творческой работе.

После закрытия газеты 12 января 1909 г. Алампа остался без работы. В феврале 1909 г. при помощи кузена Т В. Слепцова он поступает на работу к богатому купцу Кириллу Давыдовичу Спиридонову на должность писаря. Каждое лето Анемподист Иванович на первом пароходе уезжал с хозяином в Булун, где выполнял обязанности писаря, счетовода и переводчика, и возвращался в Якутск поздней осенью на последнем пароходе. Несмотря на тяжелые условия плавания в низовьях Лены, с частыми бурями и густыми туманами по осени и напряженную работу на булунских рыбных промыслах, эти поездки предоставляли ему возможность отдыхать на свежем воздухе и заниматься творческой работой.

В начале века усилилась тяга якутов к культуре, образованию, и интеллигенция, осознав свое консолидирующее значение в жизни общества, организовывала разные мероприятия, инициировала новшества. В 1910-е гг. Анемподист Иванович увлекся театральным искусством и постановкой спектаклей. По словам его современников, на театральных вечерах он всегда был организатором, декоратором, режиссером, занимался также поиском бутафории, мебели, участвовал в подборе артистов. Известно, что первый свой спектакль по пьесе «Женитьба» Н. В. Гоголя Алампа поставил в 1909 г. на сцене клуба приказчиков. Литературный дебют Алампа состоялся в 1912 г. в журнале «Саха саната». в котором было опубликовано одно из лучших его стихотворений «Родной край», получивший широкий резонанс. Также были изданы рассказы «Рассказ», «Рассказ о шиликунах», переводы басен И. Крылова «Крестьянин и медведь», «Стрекоза и муравей» и рассказа В. Шишкова «Помолились богу». С начала 1910-х гг. Алампа серьезно взялся за перевод произведений русских писа- телей-классиков. Так, по имеющимся нам сведениям, им были переведены пьесы «Недоросль» Д. Фонвизина, «Медведь» и «Предложение» А. Чехова. 12 декабря 1912 г. в клубе приказчиков Алампа поставил пьесу Л.Н. Толстого «От нее все качества» в своем переводе, сам сыграл роль Михаила. Примечательно, что в спектакле роль Марфы исполнила Е.К. Яковлева, будущая жена поэта, талантливая актриса, чувство к которой стало одним из важнейших и трагических в его жизни и творчестве. Женитьба на одной из самых красивых девушек города, в которую Софронов был влюблен, несомненно, сыграла в его судьбе огромную роль. Они могли бы быть счастливы, но жизнь распорядилась по-своему. Летом 1913 г. по дороге в Булун на реке Лена с молодыми случилась беда. От шквала начали тонуть баржи, и все силы были брошены на спасение груза. Евдокия, которая всегда отличалась отменным здоровьем, несмотря на свою пятимесячную беременность, кинулась на помощь людям. Во время аврала, споткнувшись о груз, потеряла ребенка. Тем летом в Булуне, выхаживая за тяжело заболевшей супругой, Алампа написал первую драму «Бедняк Яков».

Первая драма Софронова была широко распространена в рукописи, поставлена повсеместно и восторженно принята публикой. Увлечение театром, недостаток репертуара привели молодого человека к созданию собственных драматических произведений. Как переводчик русской классической драматургии, режиссер-постановщик, актер Софронов на своем богатом опыте изучил законы театра и вопросы сценического воплощения пьесы. И потому, начиная с первой драмы, все его произведения отличаются глубиной и правдивостью содержания, стройностью композиции, сценичностью, живостью диалога, вниманием к деталям и подробностям, «внутренней логике каждого жеста, словам героя».

Февральскую революцию 1917 г. Алампа встретил с большим воодушевлением. Поэт, ожидающий перемен в жизни общества, с событием большого исторического значения связывал все свои надежды на счастливое будущее родного народа. В марте 1917 г. он написал три стихотворения – «Песня соединения» (06.03), «Новая жизнь» (15.03), «Жизнь меняется» (23.03). Идеи его произведений, призывающих к свободе, смелые, оригинальные мысли, несомненно, сыграли свою роль в пробуждении самосознания народа, в выражении его протеста против трехсотлетнего гнета царского самодержавия. Сам поэт был воспринят якутским этносом как народный трибун, олицетворяющий честь и совесть нации. Первые драмы писателя «Бедняк Яков», «Любовь», «Обрусевший», «Споткнувшийся не исправляется» оперативно, буквально из-под пера распространялись в списках по всей Якутии.

Алампа, движимый гуманистической идеей о возрождении народа путем просвещения, активно взялся за разностороннюю общественную работу. 7 ноября 1920 г. было создано новое культурно-просветительное общество «Саха омук», одним из учредителей которого был Анемподист Софронов. Культурно-просветительное общество «Саха омук» внесло огромный вклад в развитие национальной культуры. Так, в первые годы советской власти, в силу недостаточной развитости государственного строительства в сфере культуры и образования распространение грамотности, культуры, театрального искусства, краеведения в Якутии велось членами данного общества.

Новая власть, учитывая многолетний опыт, организаторский талант и авторитет среди народа, назначала Анемподиста Ивановича на ответственные должности в области культуры. Так, 12 декабря 1921 г. А. И. Софронов приказом председателя губревкома П.А. Ойунского назначается комиссаром вновь созданного Якутского театра. Вскоре руководство Якутии доверило Анемподисту Ивановичу ответственную работу – редактора первого государственного органа печати на якутском языке – газеты «Ман- чары». По инициативе общества и Якутского отделения Губбюро РКП (б) 28 декабря 1921 г. выходит первый номер газеты «Манчары» с тиражом в 500 экз.

А. Софронов всегда был занят на разных должностях и на общественной работе, и, казалось, не оставалось у него ни времени, ни сил для творческого труда. Но именно в эти годы он работал очень интенсивно. В 1921-1922 гг., помимо ряда поэтических и прозаических произведений, создал такие крупные драматические произведения, как «Девушка, выходящая замуж», «Тина жизни», «Споткнувшийся не исправляется», «Игра жизни».

Популярности А лампы в народе способствовала и его слава как поэта-песенника. Большую популярность в народе обрели лирические песни «0$о-о$о эрдэххэ» («Когда мы дети молодые»), «Ыччат сахаларга» («Молодым якутам»), «Ypyi-r туллук мелбестуур» («Пуночка моя белая»), «Туллук-туллук до^оттор» («Друзья-пуночки»), «Автономия ырыата» («Песня автономии»), «Кэ$э» («Кукушка»), ставшие классикой якутского песенного искусства.

В годы гражданской войны в конце октября 1922 г. А. И. Софронов вступил в ряды Якнаррев- дот (Якутский народный революционный добровольческий отряд), организованный по постановлениям правительства республики и обкома партии. Руководителем политического отдела Якнарревдот являлся секретарь обкома партии М. К. Аммосов, а А. И. Софронов был назначен его заместителем. В эти сложные годы новая власть широко использовала авторитет Алампы у народа, и сам писатель, не жалея себя и подвергая себя опасности, работал во имя мирной жизни народа и прекращения кровопролития. Софронова часто отправляли на переговоры, надеясь на народную любовь и лояльность к нему повстанческих руководителей. Как отмечают исследователи истории Якутии, переход основоположников якутской художественной литературы А.Е. Кулаковского, А. И. Софронова, лингвиста С. А. Новгородова, пользующихся большой популярностью среди населения, на сторону советской власти во время острой классовой борьбы в первые годы после революции не мог не повлиять на основную дсмо кратичсску го часть интеллигенции, прежде всего на учительство 11, с. 40].

В середине 1920-х гг., имея приоритетами своей деятельности интересы народа, руководствуясь патриотическими устремлениями, Алампа провел большую подвижническую работу. Как известный общественный деятель, он оказал содействие в установлении советской власти и пропаганде ее идей. Известно, что за любым подвижничеством стоит какая-то великая, общественно значимая идея. Для Анемподиста Софронова такой идеей стала идея свободного национального развития и самоопределения родного народа.

Алампа в эти годы, годы наивысшего расцвета его организаторского таланта, проделал титанический труд: активно участвуя в работе разных обществ, внес огромный вклад в дело развития образования, культуры в Якутии. В 1924 г. писатель был избран председателем общества «Долой безграмотность», членом Совета по якутской письменности при ЯЦИК, членом литературно-переводческой комиссии (ЛПК) при Нар- компросздраве. В 1924 г. Анемподист Софронов избирается членом Центрального исполнительного комитета Якутии.

31 марта 1925 г. Анемподист Иванович принял участие в организационном заседании нового научно-исследовательского общества «Саха кэскилэ» («Будущее якутов») и был включен в состав организационной комиссии вместе с П. Ойунским, Г. Поповым, М. Кротовым, А. Бояровым, М. Слепцовым. На общем собрании, состоявшемся 4 апреля, Софронов был избран членом Совета научного общества и членом секций искусства и издательского дела.

В 1925 г. Софронов командируется в г. Москву для изучения театрального искусства, литературы и художественного творчества родственных якутам национальностей. Прибыв в столицу, в сентябре А. И. Софронов в составе якутской делегации принял участие в праздновании 200-летнего юбилея Академии наук СССР в Москве и Ленинграде. С 23 февраля по 7 марта 1926 г. Алампа в составе якутской делегации вместе с А. А. Ивановым-Кюндэ и И.Н. Бараховым принял участие в работе I тюркологического съезда в г. Баку.

В 1926 г. по постановлению бюро обкома ВКП(б) был создан литературно-художественный журнал «Чолбон». За отсутствием в то время писательской организации издателями журнала были назначены культурно-просветительное общество «Саха омук» и политпросвет нарком- просздрава. На заседании бюро обкома ВКП(б) от 10 августа 1926 г. одним из вопросов повестки было создание литературно-художественного журнала. Бюро постановило включить в редакцию А. И. Софронова, В. Н. Леонтьева и А. Ф. Боярова [2, л. 94].

Как видно из вышеизложенного, в годы всеобщего духовного подъема народа он стал одним из видных деятелей искусства. Работал последовательно и основательно, делу развития театрального искусства в Якутии посвятил всю свою жизнь, и венцом всей его деятельности стало создание Якутского драматического театра. Кроме того, Анемподист Софронов – организатор кино в республике, первый председатель Госкино, теоретик искусства, первый театральный критик. Он также внес свой вклад в становление музыкального и изобразительного искусства Якутии. Таким образом, Алампа стал основоположником не только якутской литературы, но и других направлений в сфере культуры республики – театрального искусства и печатного дела.

Такое аналогичное явление как уникальное сочетание интереса выдающейся личности ко многим областям культурной и общественной жизни можно наблюдать и в истории других российских литератур. Эпоха крупных катаклизмов, идейно-эмоциональная атмосфера времени выдвинули на общественную арену выдающихся писателей, обладающих универсальными способностями. Например, зачинатель алтайской литературы, поэт П.А. Чагат-Строев (1887-1938) был членом ВЦИК, переводчиком, журналистом, составителем первой хрестоматии по литературе. Один из основоположников бурятской советской литературы, прозаик, поэт, критик, переводчик Ц. Д. Дондубон-Цыден Дон (1905-1938) являлся редактором газеты «Буряад-Монголой унэн», редактором журнала «Бата зам», народным комиссаром просвещения Бурят-Монгольской АССР. Основатель ногайской литературы, поэт X. Ш. Булатуков (1907-1937) стоял у истоков образования Карачаево-Черкесской автономной области, работал вторым секретарем обкома партии, организатором научно-исслсдовательского института. Основоположник удмуртской прозы, драматург, публицист, поэт, переводчик, литературовед Д.И. Корепанов-Кедра Митрей (1892-1937) был редактором газеты «Гудыри», заведующим кафедрой Удмуртского педагогического института, сектором литературы и языка в НИИ, председателем Союза писателей республики. Основоположник удмуртской советской литературы, поэт, драматург, переводчик, критик Кузебай Герд (1898-1937) был широко известен как фольклорист, этнограф, лингвист, художник и музыковед. Основоположник мордовской литературы, поэт, переводчик З.Ф. Дорофеев (1890-1952) являлся видным общественным деятелем, фольклористом. Основоположник юкагирской литературы Н. И. Спиридонов-Тэки Одулок (1906-1938) был ученым-экономистом, видным общественным деятелем. Такие типологически сходные явления наблюдаются и в ряде других младописьменных литератур.

Наблюдаемые типологические аналогии можно объяснить общностью исторических условий развития народов и следствием общественно-политических и социально-экономических реформаций 1910-1920-х гг., ставших катализаторами демократических преобразований, пробуждения национального самосознания, интенсивного развития общественной мысли и культурной жизни в национальных регионах.

Жизнь и творчество Анемподиста Софронова были нерасторжимо связаны с судьбой страны и народа. Система управляемого искусства в СССР привела к тому, что литература начала трансформироваться в официальную и неофициальную. Эта трансформация вызвала у многих творческих личностей кризис из-за несовпадения действительности реальной и изображаемой. Многие представители национальной интеллигенции стали жертвами невиданной по масштабам борьбы с инакомыслием в советском государстве. Не избежал этого и Анемподист Софронов. Он разделил печальную участь интеллигенции и писателей своего поколения, творчество которых не соответствовало канонам политической идеологии. Самый драматичный период в жизни писателя начинается с 15 сентября 1927 г., когда ему было предъявлено обвинение по «делу кон- федералистов».

Вероятно, в аресте свою роль сыграла и его неподкупность как поэта. Когда повсеместно шел процесс формирования новой эстетической концепции, принципа социалистического реализма, Софронов, как летописец, беспристрастно изображал реалии действительности. Большой резонанс в свое время получила поэма «Отзвуки течения жизни», напечатанная 1 мая 1927 г. в газете «Кыым», которая, по мнению критиков, «отражала стремление буржуазно-националистической интеллигенции к развитию Якутии по капиталистическому пути».

В ночь с 22 на 23 марта Софронова арестовали в собственном доме и заключили в одиночную камеру первого домзака. Ему было предъявлено обвинение по ст. 58 и. 12 Уголовного кодекса за недонесение о готовящемся контрреволюционном преступлении. 28 марта он был уволен с работы.

В мае Софронову объявили, что его дело передано на рассмотрение Новосибирского полномочного представительства Объединенного государственного политического управления (ПП ОГПУ). Продержав без суда в тюрьме, 8 июня его этапировали в Новосибирск. Полномочное представительство Объединенного государственного политического управления (ОГПУ ПП) Сибкрая, рассмотрев дело обвиняемых, 20 августа пункт статьи 11 переправил на 12-й. В заключении обвинения было написано: «В силу того, что материалов в деле для предания суду всех обвиняемых недостаточно и учитывая, что таковые в условиях Якутии являются лицами социально опасными, в силу приказа ОГПУ за номером 172-1924 гг. — данное дело подлежит направлению в особое совещание при коллегии ОГПУ для внесудебного разбирательства» [3, с. 324-325].

29 октября 1929 г. судебная коллегия ОГПУ приговорила 12 обвиняемых на 10 лет и остальных 12 человек (в том числе и Софронова) на 5 лет заключения в Соловецкий лагерь особого назначения (СЛОН).

12 декабря, находясь в «образцовой камере» казанского домзака, Анемподист Иванович отправил Емельяну Ярославскому, известному советскому деятелю, отбывавшему до революции годы ссылки в Якутии, письмо с просьбой возбудить ходатайство о пересмотре его дела [4, лл. 347-349]. 22 января 1929 г. заключенные были переведены из Казани в Москву в Бутырскую тюрьму. В начале февраля Софронов)’ было объявлено, что заседанием коллегии ОГПУ от 30 января 1929 г. его заключение в СЛОН заменено высылкой в Архангельскую губернию на тот же срок. Емельян Ярославский, будучи человеком благородным, искренне любившим народ саха, буквально вырвал писателя из лап смерти, хотя это и было нелегко. Из 28 человек, осужденных вместе с ним, только Софронову удалось избежать Соловков.

Добравшись до места ссылки, Анемподист Софронов с 26 февраля по 5 апреля 1929 г. находился в заключении в исправдоме Архангельской губернии. По постановлению Архгуб отдела ОГПУ от 4 апреля его освободили из-под заключения. На относительной свободе Анемподист Иванович столкнулся со многими трудностями. Жить было негде и, чтобы выжить, нужно было найти работу, что также было непросто. Преодолевать трудности и одиночество помогало творчество, оно было единственной отдушиной для всеми забытого писателя. Поэт всегда оставался поэтом: в апреле закончил и переписал на беловик поэму «Письмо отцу», снабдив его большим послесловием. В мае поступил разнорабочим в контору Архгосстроя, где выполнял непосильную для себя физическую работу. Но, не проработав и месяца, уволился по болезни, указав коротко причину: «надорвался». С середины июня устроился на должность рабочего ветеринар но-бактериологического института. Выполнял разного рода черновую работу: был дворником, в летние месяцы кормил подопытных кроликов, мышей, морских свинок, собак, лошадей, оленей, с осени топил печи. С ноября устроился чернорабочим в учреждении «Севстрой», но 24 декабря уволился по состоянию здоровья. Из-за непривычных климатических условий: переменчивой погоды, высокой влажности воздуха и неблагоприятных условий жизни – у писателя начинает развиваться туберкулез.

Искренний друг якутского народа Емельян Ярославский взялся довести вопрос Алампы до логического конца и постарался облегчить трагическую участь писателя. С его помощью 23 октября 1930 г. ссылка в Архангельскую губернию была заменена лишением права проживания 6 и. и. в Якутской АССР на оставшийся срок.

4 декабря 1930 г. Алампа уволился с работы с учреждения «Севстрой» по собственному желанию. Выбрав местом поселения город Иркутск, прибыл туда в конце декабря 1930 г. 30 августа при помощи представителя «Холбос» Рыбникова поступил счетоводом в Иркутскую контору «Холбоса», затем был принят в склад счетово- дом-фактуриатом. Анемподист Иванович также работал разнорабочим в большом каменном магазине, расположенном на улице К. Маркса, во дворе которого жил в маленьком домике.

Анемподист Софронов провел в тюрьмах и лагерях пять лет. Алампа, как сильный человек, собрав всю свою волю в кулак, выдержал испытания с честью и вернулся живым. Эти тяжелые годы не сломили его. «Жизнь моя – в песнях, счастье – только в стихах», – писал поэт. В годы заключения Алампа не переставал заниматься творческой работой, написал свои лучшие лирико-философские поэмы, в которых нашли свое исповедальное отражение переживания, драматизм судьбы писателя, а также и трагедия всего народа.

В июле 1933 г. писатель прибыл на родину. 24 октября 1935 г. умер от туберкулеза.

Так завершился земной путь талантливейшего якутского писателя, видного общественно-культурного деятеля республики, основоположника национального театра, зачинателя якутской государственной печати Анемподиста Ивановича Софронова.

Алампа разделил печальную участь интеллигенции и писателей своего поколения, творчество которых не соответствовало канонам политической идеологии. Как «совесть народа» и пророк, поэт всегда стремился к правде и за это поплатился свободой. По сути, он повторил судьбу многих выдающихся писателей России, таких, как А. Ахматова, М. Зощенко, О. Мандельштам и др. Стоит отметить, что аналогичной была судьба и других известных национальных писателей России, павших жертвой тоталитарного режима. В конце 1930-х гг. были арестованы и погибли: зачинатель алтайской литературы П.А. Чагат-Строев, основоположник марийской литературы С. Г. Чавайн, основатель ногайской литературы Х.Ш. Булатуков, основоположник бурятской советской литературы Ц. Д. Дондубон- Цыден Дон, основоположник якутской советской литературы П.А. Ойунский, основоположник удмуртской литературы Кузебай Герд, лидер алтайского народа Г. И. Чорос-Гуркин, основоположник национальной поэзии Карелии Я. Э. Вир- танен, один из зачинателей коми советской литературы В. А. Савин, классик коми литературы В. Т. Чисталев-Тима Вень, основоположник юкагирской литературы 11. И. Спиридонов-Тэки Одулок, один из зачинателей хакасской литературы В. А. Кобяков, один из основоположников профессионального татарского театра и драматургии К. Г. Тинчурин, башкирские писатели и общественные деятели Даут Юлтый, Габдулла Амантай и др. Все они были необоснованно арестованы по обвинению в «буржуазном национализме», «заговоре и шпионаже против советской власти» и «контрреволюционной деятельности».

А. И. Софронову удалось осуществить деятельность истинного основоположника: он основал национальную литературу во всех ее родах, и в лице писателя зарождающаяся якутская литература за полтора десятка лет прошла путь, который проходят развитые литературы на протяжении длительного времени. Непреходящее значение, высокая художественная ценность произведений Софронова заключаются в том, что в его произведениях нашли свое непосредственное отражение этико-эстетические воззрения, дух, национальная ментальность народа саха. Другой большой заслугой писателя является то, что в его индивидуальном творчестве была создана целостная жанровая система, на основе которой сложилась в дальнейшем система всей национальной литературы.

Творческое наследие А. И. Софронова – одно из высочайших достижений якутской литературы и представляет собой целую эпоху в истории национальной культуры и словесности. Примечательно, что писатель стоял у истоков зарождения якутской художественной литературы во всех трех ее родах: лирики, драмы и эпоса.

Творчество и деятельность якутского писателя имели большое историческое и культурное значение в жизни народа. Софронов своей созидательной деятельностью в сфере культуры и литературы внес огромный вклад в совершенствование якутского общества всего XX в. Анемподист Софронов принадлежит к числу тех гениальных художников слова, чьи произведения имеют общечеловеческое значение и представляют живой интерес для читателей разных стран и времен.

ЛИТЕРАТУРА

1. Михайлов И. И. Осуществление национальной политики партии в Якутии в первые годы Советской власти. – Якутск: Якуткнигоиздат. 1967.

2. Национальный Архив РС(Я), Ф. Зп. Оп. 20. Д. 27.

3. Семенова В. Г. Алампа. Личность норуот истори- ятыгар суолтата – Алампа. Роль личности в истории народа. – Якутск: Ситим-Медиа, 2011.

4. 1. Архив Управления Федеральной Службы безопасности РС(Я). Д. 4372. Т. 2.

Тема «Кокышев и музыка», несмотря на достаточно длительную историю изучения, исследована еще в недостаточной степени. Интерес писателя к музыке связан с несколькими факторами, в первую очередь, биографическим и историко-культурным.

Как пишет литературовед Н. Киндикова, семья Кокышевых была музыкально-творческая: «Мать поэта Арина Саналовна Сабашкина, ее алтайское имя – Куучынчы, что переводится как «разговорчивая». Ее речь, по словам свидетелей, была необыкновенно богатой, насыщенной народными изречениями, афоризмами, присказками. Ее дар переняла старшая дочь Таисья Васильевна, с кем нам удалось вести неоднократно беседы, этот дар речи передался и Лазарю Кокы- шеву, приумножившему его своим усердным учением у классиков русской и зарубежной литературы» [1]. Как и все алтайские семьи XX в., несмотря на сложный период в истории страны и Алтая, семья Кокышевых любит проводить досуг за игрой на гармони, комусе. Интерес поэта к музыке, литературе усиливается и развивается в юношеские годы, когда он обучается в областной национальной школе, московском литературном институте имени А. М. Ворького. Поэта того периода вспоминает его тетя М. Н. Чендекова: «Всегда удивлял своей открытостью, изумительным чувством юмора, прекрасно пел частушки и на русском и на алтайском языках» [2, с. 4].

Музыка располагала Кокышева к литературному творчеству. Музыка в произведениях Кокышева – это чаще всего то, что входило в музыкальный быт людей его времени (народные песни, популярные песни, романсы, юморески, часту ш ки. инструментальные пьесы). Музыкальной была даже устная речь писателя.

В. Чичинов отмечает «ритмические элементы стиха, музыкальное насыщение метрики, активное употребление новых для алтайской поэзии лексических средств <…> предельное нагнетание напряженности метафор, эпитетов, сравнений и других литературных тропов» в поэтических текстах Л. Кокышева [3, с. 13-14].

Биография Кокышева связана с именами выдающихся музыкантов: А. Тозыякова, Б. Шульгина, В. Хохолкова, В. Пешняка и др.

Музыкальность произведений Кокышева заметили музыканты и композиторы, положившие многие произведения Кокышева на музыкальную основу, – по кокышевским сюжетам написано свыше 20 произведений. Обобщая наблюдения исследователей о музыке и музыкальности в произведениях Кокышева, можно отметить следующее: многие кокышевские произведения имеют музыкальные сюжеты: об этом прямо говорят их заголовки («Кожон’», «Чуранам, ойнозон». «Тайгыл керегинде баллада» и др.); в качестве персонажей в произведениях выступают музыканты; музыка живет в произведениях Кокышева в тесной связи с миром природы; музыкальность кокышевской лирики проявляется на различных уровнях структуры.

Музыка – самое символическое из всех искусств, один из самых высоких способов символического мышления, поскольку в основе всякого символического мышления лежат музыкальные основания. И наоборот, символы определяются музыкальными принципами.

Музыкальный код лирики Л. Кокышева включает в себя:

– образ музыки, т. е. музыкальные произведения, упоминаемые в стихотворениях, их семантику и функции;

– персонажи, связанные с музыкой, поющие и играющие на различных инструментах (музыканты и дилетанты);

– музыкальные инструменты;

– музыкальные мотивы;

– музыкальные ассоциации;

– музыкальные аллюзии;

– танцы;

– музыкальность как ритм прозы и поэзии;

– музыкальность композиции;

– жанры.

Лирические жанры – песни, частушки, романсы, баллада, колыбельная – широко представлены в творчестве Л. Кокышева.

Поэтика раннего Кокышева связана, прежде всего, с традициями народного творчества. Свой творческий путь поэт и начал с подражания фольклору, а именно с колыбельных песен «Кабай кожон-», «Эненин кожоггы» [1, с. 14]:

Уйукта, уулым, уйукта,

Улустар терегг уйкуда.

Карыксынып ыйлаба.

Кару энен]анында.

Лазарь Кокышев перевел, как известно, на алтайский язык «Колыбельную песню» М. Лермонтова:

Уйукта, балам, уйукта.

Баю-бай.

Кабайынды алтын ай Араайынан фыктайт Мен кожондоп берейин,

Чбрчбк сете айдайын.

Козин jyMyn, уйукта.

Баю-бай… [2, с. 253].

Некоторые песни Кокышева стилизованы под фольклор и воспринимаются как народные песни:

Первый снег…

Первый снег Пробегает дорожкой.

Первый снег – Прилипает к окошку.

Первый снег – Словно заячья шубка.

Первый снег…

Первый снег – Словно девичья шутка.

Первый снег…

Первый снег Над дорогой кружится 

И несмелый такой Мне на плечи ложится.

Он боится тепла,

О морозе мечтает.

Первый снег…

Первый снег.

Он, конечно, растает.

Может быть, потому Он до слез мне приятен.

Первый снег.

Первый снег…

Восторженная интонация свойственна многим кокышевским произведениям фольклорного происхождения. В такой лирической манере написаны «Чуранам, ойнозон», «Той», «Ойной- лык» |1_ с. 25]. Особый характер мироощущения молодого поэта, воспитанного в семье, где веселье, шутка, поговорка, частушка были обыденным явлением, оказал влияние на его творчество. В стихотворении «Ойнойлык» в качестве эпиграфа использована народная песня:

Арка jepre чыгала.

Ай чыкканча, ойнойлык.

Алтай эки ]ыламаш

Айланганча ойнойлык.

Частушки – это «народные короткие песенки, отличающиеся быстрым, учащенным темпом исполнения. Частушки большею частью состоят из четырех коротких стихов, попарно рифмующихся».

Считается, что впервые термин «частушка» ввел в апреле 1889 г. Глеб Успенский в своем очерке «Новые русские стишки», опубликованном в газете «Русские ведомости». До этого данная форма народного творчества носила различные названия. Частушка, по сравнению с песнями, мобильнее. Она быстрее откликается на жизнь, ближе связана с ее текущими нуждами, легко запоминается. И точно отражает сущность того или иного события, чувства, горя, душевного настроя. Сиюминутно пришедшая в голову мысль, сиюминутное настроение получили возможность мгновенного отклика в короткой песенке [6, с. 48].

Частушечные мотивы в творчестве автора встречаются в сборнике «Красный цветок» («Кызыл чечек») в стихотворениях «Той», Иарбы ныш» и т. д.:

Албатымныи ойынын Ойногор. мен кбрбйин.

Чуми jOK оный кожонын Кожондогор, угайын [1, с. 50].

Беретен ]устук – белегиit Береечи болуп – бербегеи.

Кечуге кызыл эпирце

Келеечи болуп – келбегеи [1, с. 50].

По сравнению с частушкой, романс – это более субъективное образное изложение жизненных перипетий и тип жанровой организации. Поэтическая мысль, проникая в суть человеческих отношений, нередко фиксирует мельчайшие изменения настроений, чувств, что соотносится с тонкой художественной «отделкой» стиха [6, с. 80].

Стихотворения Кокышева, которые стали известны как романсы, исполняются по сей день: «Карлагаш», «Кун келди», «Сен кем?», «Адьнт кем?», «Кзражай кыстын алдына…», «Кара косту кыс болгон…» и т.д. [2, с. 74—76].

Но не только романсы и частушки на стихотворения Лазаря Кокышева стали популярны. Существуют и другие жанры исполнения его творчества, например, баллады «Кус», «Уредучи кыстыьг оды», «Калганчы тун», «Тайганыьг уулы», Ланы |ыл». Произведение «Тайгыл кере- гинде баллада» написано в жанре стихотворения, но в названии отмечено как баллада.

В названиях многих стихотворений содержится жанровая принадлежность к песне: «Карыган солдатты ы кожоны», «Ми к ист и и кожоны», «Туулардьпт кожоны», «Кожшг ло уч сбс» и др. Как говорилось выше, поэзия Кокышева музыкальна, об этом свидетельствуют популярные песни, исполняемые в настоящее время: «Шуралай», «Карлагаш», «Адьнт кем?», «Катап ла |ыгылдым. ыйлаба, энем» и т.д. [1, с. 147].

Л. Кокышев, родившийся в крестьянской семье, как человек и поэт, очень любил свою родину. Он глубоко чувствовал ее душу, жизненный уклад и менталитет «человека из гор». Он необычно и по-новому для своего времени изобразил красоту природы и сельской жизни. Кокышев, который с детства впитывал быт и традиции алтайского народа, очень точно, многообразно и естественно отобразил культуру и важные моменты жизни человека. И, конечно, он необычайно красиво и одухотворенно писал о природе Горного Алтая. Музыка природы изобилует в творчестве поэта: «Куски салкын», «1аскы салкын кожондойт», «Поярканыгг бал- дары», «Адам», «Арина», «Сакылта», «Кышкы тун», «Туш», «Кышкы фантазия». Исследователь У. Текенова отмечает частотность образа свистящего, дующего ветра в произведениях Кокышева [4, с. 19]. Природа Кокышевым изображена многокрасочнее и живее, чем настоящая. Поэт не живописует природу, глядя на нее со стороны, на расстоянии, а «растворяется» в ее красках и звуках: «тдмди капчалда / толкулар шуулажат», «кок ]алакдар / ырсшктак кбрунген», «тышкары куиун / joniKOH кыйгырат?», «укулер ооруп / уур онтожот» и т.д. Кокышев любит не статичные образы, а живую природную динамику, выражая через нее этапы человеческой жизни.

Таким образом, музыкальная традиция в лирике Л. Кокышева отобразилась ярко, живо. Л. Кокышев неповторимым образом «оживлял» пейзажи алтайской природы в поэтических строках, его многие стихотворения, так схожие с фольклорным творчеством, отображали личностные переживания, имели индивидуальный окрас. В то же время сохранялась форма, рифма, основные мотивы и линии устного народного творчества. Его поэзия душевная, восторженная и грустная, страдальческая. Это можно увидеть и в частушках поэта.

Кроме фольклорных мотивов, в стихотворениях Л. Кокышева чувствуется мотивы другого песенного жанра – романса. Его стихи мелодичны, душевны, лиричны, поэтому легко ложатся на музыкальное сопровождение этого жанра.

ЛИТЕРАТУРА

1. Кокышев Л. В. Лирика. – Горно-Алтайск: ОАО «Горно-Алтайская типография». 2013.

2. Кокышев Л. В. Туба. – Горно-Алтайск: БУ РА Литературно-издательский Дом «Алтын – Ту у», 2016.

3. Личность Лазаря Кокышева в этнокультурном пространстве. [Электронный ресурс] звезда- a.iTaji.p(|)>lichnost-lazarya-kok\shc\a-\.. .6042 (дата обращения: 14.04.2019).

4. Текенова У М. Л. В. Кокышевтин чумделгези: литература билим кычырыш. – Горно-Алтайск, 2013.

5. Улыбка поэта: сборник стихов и пародий. – Горно-Алтайск: Книжное издательство «Юч- Сюмер» Республики Алтай, 1993. – 128 с.

6. Фольклорные жанры. [Электронный ресурс] русскийбезпроблем.рф>риЬ1..То1к1ог_г11апгу_ folklora… (датаобращения: 14.04.2019).

Взаимодействие русских с народами Сибири насчитывает не одно столетие. Освоение Сибири, присоединение ее регионов к Российской империи, ссылки и миграции в Сибирь создали почву для активного взаимовлияния на всех уровнях жизни. Попав в новые условия, часть русских переняла некоторые особенности культуры местных: обряды сек-сек, пай хазьщ, посещение менгиров, камлание и шаманизм; употребление в пищу талгана, айрана и др. Также нужно отметить, что новые пейзажи, горы, степи, реки, травы, запахи, большое количество исторических памятников не оставляли равнодушным никого, кто хоть немного интересовался культурой и историей, например, регионов Хакасии, Алтая, Тувы. Все это нашло отражение в литературе, которая посвящена природе или истории Сибири. В качестве примера можно вспомнить творчество В. Б. Балашова («Шаман-дерево», «Месть Егу- дея» и др.).

Необходимо отметить, что в «золотую эпоху древнехакасского государства (V1-XIII вв.) Южная Сибирь и Центральная Азия являлись одним из активных очагов культуры и цивилизации. Постоянные контакты с китайским, среднеазиатским, индийским, арабским очагами культуры обогащали культуры народов <…> Затем с чингисханского нашествия до XVIII в. происходит период застоя» [1, С. 77-78]. Поэтому к приходу русских сибирские народы, по меркам того времени, «имели довольно высокий уровень материальной и духовной культуры» [1, с. 89]. Эти исторические факты имеют непосредственное влияние на литературу Сибири, на устное народное творчество.

Большой скачок в развитии хакасская литература сделала в начале XX в., благодаря созданию хакасского алфавита на основе русского (1924), ликвидации безграмотности, экономическому развитию, выходу первых газет («Хызыл аал» печатается с 1927 г.), книг и учебников на хакасском языке и др.

Литература многих сибирских народов того времени опиралась на фольклор. Это касается как поэзии, так и прозы, где наряду с повествованием часто можно встретить народные песни, стихотворные отступления [2, с. 4]. Разница между опытами русской и сибирскими национальными литературами была ощутимой, поэтому огромный багаж устного народного творчества являлся первостепенной основой для последних, что в некоторой степени сохраняется и в наши дни. Другой основой в то время стало влияние литературы и теории соцреализма, что было характерно для всей литературы народов СССР. По терминологии Л. С. Кишкина, такая литературная связь называется влиянием общей общественной мысли [3].

Затем в период 1940-1950-х гг. страна была охвачена чувством «патриотизма и ненависти к врагу», что вылилось в Сибири в «массовое поэтическое творчество», темы «любимой родины» и «дружбы народов» становятся основными [4, с. 69]. По Л. С. Кишкину, это влияние общей общественной мысли (патриотизм) и коллективной мысли писателей (стихотворная лирическая форма) [3].

В последующие годы влияние русской литературы на младописьменные только усиливалось из-за постоянного контакта. В хакасском поэтическом жанре поэмы предпринимаются попытки осмысления своего исторического прошлого, путь к прогрессу и новой жизни, нередко при этом заимствуется что-либо из русской классики. Например, К. Ф. Антошин писал, что у Н. Домо- жакова «влияние русской поэтической традиции оказалось не только в дальнейшем совершенствовании нового для молодой литературы жанра эпической поэмы, а в поэтическом творчестве в целом: и в разработке им жанра публицистической лирики, и в непосредственном обращении к теме современности, и в использовании традиционных художественных приемов, поэтических средств» [5, с. 77]. Такие влияния и заимствования можно найти у многих местных авторов, причем, как у хакасских писателей – из русской литературы, так и у русских – из хакасской. Это не негативное явление, наоборот, это показатель того, что культура и творчество народов живут, обогащаются и развиваются. На основе чужого старого они создают свое новое и неповторимое.

Во второй половине XX в. в литературе Хакасии стали также проявляться элементы постмодернизма под влиянием современного культурного направления: это выражается в тематике, образах, характерных особенностях на разных уровнях языка, поднимаемых в произведениях проблемах и т.д.

«Своеобразие национального художественного сознания, в частности, поэтического может быть представлено и фонетическими особенностями языка, и фольклорными традициями, и принципами образного мышления, и ритмической структурой стиха, разного рода устойчивыми ценностями, которые образуют звенья исторического процесса» [4, с. 144-145]. То есть писатели одной национальной литературы могут использовать одинаковые и различительные друг от друга элементы национального своеобразия в разной степени их проявления. То же можно обнаружить и во многих произведениях одного писателя.

В современной хакасской литературе непрерывное культурное взаимодействие привело к появлению таких интересных писателей, как, например, Валентина Татарова, использующая в своих произведениях «диалог культур», Сергей Майнагашев, синтезирующий приемы русского романтизма и традиции хакасской поэзии, Наталья Ахпашева – “ребенок двух наций”, представляющая читателю свое видение тюркских корней, истории, родины, пользуясь художественным богатством русской поэзии. На рассмотрении некоторых ее русско-хакасских литературных связей мы остановимся в предлагаемой работе.

Н. Ахпашева является, с одной стороны, потомком языческой тюркской культуры:

Я стучу колотушкою в бубен –

Чрево Матери Мира бужу [6, с. 89].

С другой стороны, она является продолжателем традиций русской поэзии XX века, пишет на русском языке и не владеет свободно хакасским языком. Считается русско-хакасским поэтом, но вернее будет определить ее творчество как творчество русского поэта. Это и определяет наш интерес к данному творцу: синтез двух культур в одной личности и ее творчестве.

Как и у многих писателей Хакасии, о чем говорилось в начале, большое место в поэзии Н. Ахпашевой занимает тема родины. Для данного автора это обусловлено несколькими фактами: во-первых, интересом к истории родного края, к истории своих предков, ощущением духовной связи со своими корнями. Как следствие из этого, в стихах раскрывается личное авторское понимание, видение истории, пропущенное поэтом через себя, отсаморефлексиро- ванное. Например, отрывок из стихотворения «Последний поход», написанное под впечатлением трактата «Искусство войны» Сунь-Дзы, основной идеей которого является известная цитата из трактата: «непобедимость заключена в самом себе, возможность победы заключена в противнике»:

Думой взлетишь над землей необъятной,

И не знакомый до срока испуг

В самое сердце ужалит внезапно.

Что никакие хоромы-дворцы.

Льстивые слуги и чуждые боги.

Горы сокровищ и княжьи венцы

Не оправданье судьбы и дороги,

А через все расстоянья-пути 

Вел за собою войска устремленно.

Чтобы когда-нибудь снова взойти 

На берега золотого Онона…

Сокола вновь выпуская в полет.

Звякнут цепочкой серебряной путы.

Взгляд исподлобья угрозой сверкнет:

– Стар я… Но так неучтивы тан гуты,.. [7, с. 92]

Во-вторых, восхищение автором природой родного края, которая навсегда остается в памяти:

Мне снятся запахи степные,

Цветов неброская краса,

Полей пространства золотые,

Отары дальней голоса,

У горизонта – горы, горы [6. с. 100].

Культурное взаимодействие просматривается и в стихах с содержанием двух времен: исторического и настоящего. У Н. М. Ахпашевой во многих стихах с описанием исторического времени наблюдается некое «погружение» в необходимую эпоху. При этом характерны фразы типа «сквозь туман», «спала пелена», «через века» и т. п.

На золотые купола За монастырскою стеною Гляжу.

Столетий полумгла тяжелой падает волною.

В дыму сияют купола.

Заката кровоточит рана.

На волю пушена стрела из половецкого колчана [6, с. 81].

Здесь рядом и монастырь (христианская церковь пришла вместе с русским народом), и нападение кочевников (история тюрков).

Стихи о родине можно встретить у большинства поэтов: такая литературная связь авторов, по Кишкину, является влиянием происхождения, семьи и места проживания автора [3]. Важным для науки здесь является особенность проявления подобного влияния, наблюдение национального синтеза в авторском самосознании, отражение то одной, то двух культур в стихах Н. Ахпашевой.

Не обошла поэт и темы колдовства, язычества и шаманизма, которые чаще и выражают характерную тюркскую культуру. В качестве примера можно вспомнить строки стихотворения «Древнее изваяние» о воздаянии духам и просьбах к ним. Из русской культуры в стихах подобной тематики автор использует образы ведьмы, бабы-яги.

Русско-хакасские литературные связи

налицо в использовании лексики, характерной для Южной Сибири и имеющей отношение к степи и жизни кочевых народов: курган, степняки, аргамак, аркан, юрта, арака, бубен, шаман, отара, закон Ясы, тумены, джнхангнр, Чингисхан, гунны и ми. др. Выделяются и топонимы: Красноярский край, Абакан, Великая стена, Памир, руины Карокорума, Красные горы, Салбык и др. [6]. С другой стороны, Ахпашева виртуозно пользуется русской лексикой: можно встретить как стилистически высокие и низкие, книжные и разговорные, устаревшие слова, так и фразеологизмы, устойчивые фразы, сказочные формулы и т.д.

Интересен в исследуемом аспекте также авторский перевод «Слово о полку Игореве» под названием «Трудные повести» [6, с. 104-116], написанный, с одной стороны, с использованием славянской лексики, с другой, часто встречающихся в других стихах автора таких слов, как степь, пыль, тетива, курганы и другие, характерные больше для нашей местности. Помимо вольного перевода, Н. Ахпашева сделала вставки с описанием происходящего не только у славян, но и у половцев, что является очевидным отражением влияния национального синтеза на личность и творчество автора. При этом в них сохраняется язык всех «повестей» и общее настроение:

Поднимает каменные веки

Идол, смуту чувствуя в степи.

Плачут половецкие телеги.

Суслик настороженно свистит [6, с. 108].

Таким образом, на основе старого поэт создает новый оригинальный авторский текст.

При описании природы в своих стихах автор нередко использует слова степь, ветер, горы, тучи, земля, суглинок, ковыль, цветы, запах, пыль, зной, окоем и т. и., которые характеризуют пейзаж юга Сибири. Интересно, что Н. Ахпашева больше обращает внимание именно на степные пейзажи, в отличие от многих писателей Сибири, часто описывающих тайгу.

Как уже говорилось выше, национальная литература Сибири с начала авторских публикаций в XX в. опиралась на фольклор. Данная традиция иногда сохраняется и в стихах Н. Ахпашевой. При этом чаще всего это выражается в мотивах зарождения мира и о первых людях, о полете и перерождении души (можно даже встретить сопоставления и противопоставления «птица-душа»), образах языческих богов, духов и т.д. То есть от тюркского фольклора берется по большей части то, что связано с мировоззрением хакасов. Из русского фольклора – образы бабы- яги, сказочные формулы (например, «От дела, царевич, пытаешь?» [6, с. 22], «ни сказать, ни пером описать» [7, с. 90]), мотивы гадания и др. Проявление фольклорных традиций заметно и в приближенности некоторых стихов к народнопесенному и частушечному построению стиха. Часто у писателей они носят соответствующее название. Например, у Н. Ахпашевой есть стихотворение «Песенка», где тематика и построение стиха основано на народно-песенном творчестве, а уменьшительно-ласкательные суффиксы, выбранная форма сказуемых, преобладание мягких согласных задает нужные тоновые характеристики:

Темной ноченькой

Никак не спится мне.

Одинешеньке

Не лежится мне [7, с. 36].

Влияние хакасского и русского фольклора характерно для писателей Сибири. Контекст здесь заключается в коллективной мысли писателей (по Л. С. Кишкину), объединенной местом проживания и особенностью культурно-мировоззренческого национального синтеза [3].

Проблемы общества и человека, влияние исторических и политических событий характерны в творчестве писателей всего мира. Писатели Хакасии раскрывали их прежде всего в сюжетах, рассказывающих о жителях Сибири. Жизнь сибиряка, крестьянина, русского или хакаса, выживающего в тяжелых условиях, их значимость и судьба описывались хакасскими и русскими писателями весь XX в. В творчестве Н. Ахпашевой темы общества и человека представлены главным образом в гражданской лирике. Поднимаются здесь в основном современные проблемы. Так, в сборнике «Солярный круг» (1993) есть несколько стихов о разочаровании в советской власти, об одиночестве человека в толпе, о глупости толпы и др. Последний названный мотив нередко встречается в стихах гражданской тематики. Например, в стихотворении «Опять на главной площади» автор повествует о толпе, закидавшей ради хлеба и зрелищ оратора, говорившего о любви и счастье. В стихотворении «Гигантская воронка» этот мотив озвучен в словах «А мы, как золотые рыбки, <… > Мы суетимся каждый раз, хватая все, что пригодится <…> Мы набираем барахло, как будто можно откупиться» [6, с. 59]. В последнем сборнике «Зеркала в зеркалах» гражданская лирика обретает яркий оттенок философичности, иногда становясь несколько метафоричной и обобщающей. Это обусловлено тем, что стихи этой книги пишет автор уже с позиции всего своего жизненного опыта и прожитых лет. Частные же истории и проблемы человека, характерные для большинства, нередко посвящены людям искусства. Так, стихотворение, адресованное А. Козловскому, начинается со слов:

Старый поэт областного значения –

Грустный масштаб для мастистого гения [7, с. 24].

С одной стороны, стихотворение об определенном человеке, с другой, суть стиха обращена ко многим людям и необязательно поэтам:

Не обучился надежной профессии.

Не наварился на хитрой концессии,

В партию власти не зван,

И оттого без особой депрессии Месяц от пенсии тянет до пенсии.

Муз и чернил ветеран [7, с. 24].

Ахпашева пишет о проблемах общества и человека не только в Хакасии и Сибири, но и в целом характерных для страны. Налицо связь здесь с российской литературой. Эти стихи – ответ на влияние настроения общества и страны (по терминологии Л. С. Кишкина), без конкретной национальности [3].

Как и многие другие писатели, Н. Ахпашева нередко вдохновляется русской классикой. В нескольких ее стихах прочитывается влияние поэтов Серебряного века, но своим главным кумиром она считает Анну Ахматову:

Смотрит из портретного овала Лучшая, которой все равно.

<.. .> Как и я теперь, она склонялась Вечером над проклятой строкой [6, с. 29].

С ее портрета взгляд холодноватый На книжные направлен стеллажи [6, с. 53].

В творчестве нашей землячки можно найти отсылки на произведения и других классиков. Такие стихотворения написаны именно под впечатлением от прочтения. Например, стихотворение «Беда моя Нинка» [7, с. 83] отсылает нас к поэме А. Блока «Двенадцать». Стихотворение «Анна» является осмыслением сюжета трагедии А. Пушкина «Каменный гость», где автор представляет свое видение Доны Анны в четвертой сцене (ее реплики, состояние, чувства, образ). По-женски понимая героиню, автор дорисовывает то, о чем умолчал А. Пушкин, раскрывает образ, создавая при этом новый, неповторимый.

Авторское переосмысление известных текстов, сюжетов можно рассмотреть как элементы интертекстуальности постмодернизма (присутствуют и другие признаки постмодернизма, но в данной статье они не рассматриваются). Эту связь, объединяющую многих творцов в разных областях, по классификации Л. Кишкина, можно определить как влияние общей коллективной мысли творческих людей |3|.

Другим любимым поэтом Н. Ахпашевой является Ю. П. Кузнецов. Его влияние частично обнаруживается в лексике, интонации, размере и ритме стихов. Характерным примером является стихотворение «След» [6, с. 7-8] как один из примеров индивидуально-авторских влияний и заимствований [3|.

Таким образом, на примере поэзии Н. Ахпашевой рассмотрено довольно тесное взаимодействие и взаимовлияние двух эстетических систем в поэтическом творчестве – русской и хакасской.

ЛИТЕРАТУРА

1. Котожеков Г. Г. Культура народов Саяно-Алтайского нагорья. – Абакан: Хакасское книжное издательство, 1992.

2. Антошин К. Ф. У истоков жизни. Литературнокритические статьи. – Красноярск: Кн. изд-во, 1982.

3. Кишкин Л. С. Литературные связи. – М.: Институт славяноведения и балканистики РАН, 1992.

4. История хакасской литературы. – Абакан: Хакасское книжное издательство, 2011.

5. Очерки истории хакасской советской литературы. – Абакан: Хакасское отделение Красноярского книжного издательства, 1985.

6. Ахпашева Н. М. Солярный круг. – Абакан: Хакасское кн. изд-во, 1993.

7. Ахпашева Н.М. Зеркала в зеркалах. – Абакан: Дом литераторов Хакасии, 2015.

«…к сожалению, мне пришлось убедиться, что присаянские племена имеют слишком смутные понятия о прежних делах и людях, и что они помнят лишь ближайшие по времени события. Ни тюркские племена Присаянья, ни монгольские племена Монголии не могут похвастаться памятью о прежних временах так, как, например, народы мусульманского востока, хотя бы казак-киргизы, у которых чуть не каждый человек может рассказать о родстве и происхождении отдельных племен и фамилий, хотя и у тюрков- мусульман, например, татар, башкир или киргиз, все же нет такой любви к истории, как, например, у турок, персов или арабов. Все наши восточные и северные тюр ко-татарские народности туманно помнят лишь своих героев, отстаивавших когда-то и где-то свободу своего народа, или шаманов, которые отличались таким могуществом, что побеждали даже злых духов Китая и русских священников. Если, например, казанские татары не помнят даже такого крупного события, как взятие Казани Иоанном Грозным, а тобольские татары не помнят подробностей завоевания Сибири и даже жизни своего Кучума, то какую же точность можно требовать от инородцев Алтая и Присаянья, у которых своей грамоты не было, а русская завелась лишь недавно и то не везде?! Н.Ф. Катанов» [1, с. 265-266].

Хакасские родословные предания (кип- чоохи) содержат важную генеалогическую информацию о происхождении родов и фамилий, бытовавшую исключительно в устной форме. На примере генеалогии знаменитого рода Картиных (Хартылар), который относился к сеоку «ойрат хыргыс» («хара хыргыс») и входил в состав Губи некого улуса Качинской степной думы [2, с. 171], мы рассмотрим фольклорное и историческое содержание сохранившихся родословных преданий. Это особенно актуально в год 100-летия со дня рождения известного хакасского скульптора Ирины Николаевны Карача- ковой-Картиной (1919-1989), которую археолог Л.Р. Кызласов называл «последней хакасской принцессой» [3, с. 8; 4, с. 8].

В кандидатской диссертации этнографа И. И. Бутанаевой «Хакасский исторический фольклор: Опыт историко-этнографического анализа» отдельный параграф посвящен изучению родословных преданий и легенд [5, с. 56-78]. По словам И. И. Бутанаевой, «для обозначения несказочной прозы, кроме универсального названия кип-чоох, в хакасском языке имеется ряд понятий, которые можно привести в систему, хотя она будет довольно условной» [5, с. 9]. Классификация, предложенная Бутанаевой, соотносится с народной терминологией, а применительно к нашему исследованию затрагивает такие понятия, как «ирг! чоох» («пурунты чоох») и, особенно, «ибеке чоох»:

«1. Hpri чоох (Пурунты чоох) – предания, в которых повествуется о прославившихся в прошлом героях, правителях и значительных исторических событиях, оставшихся в памяти народа. Это предания о последнем кыргызском правителе Котен-хане, князе Оджен-беге, князе Тайым Ирке, целый цикл, повествующий об угоне народа монгольскими и ойратскими ханами, об эпохе кыргызских войн и т.д.

2. Ибеке чоох – родословное предание. В хакасско-русском историко-этнографическом словаре В. Я. Бутанаева дается следующее объяснение слову. Ибеке – старина, давно минувшее время. Обеке – предок, прародитель. Термины «ибеке» и «обеке» первоначально являлись фонетическими вариантами одного и того же слова, но со временем стали приобретать разные значения, хотя до сих пор явственно ощущается их родство. Если это так, то скорее всего «ибеке чоох» – это родословное предание, а также предание о древних народах, проживавших в глубокую старину на этнической территории хакасов. Прежде всего к «ибеке чоох» относятся предания о народах «хыргыс» и «хоорай», о происхождении хакасских племенных групп – бельтыров, качинцев и т.д.» [5, с. 9].

Методологически любая устная генеалогия нуждается в нескольких уровнях верификации (подтверждения): перекрестной сверке, документальном удостоверении и ДНК-генеалогической экспертизе.

Так, перекрестная сверка родословного предания от двух или нескольких информантов может дать первоначальный срез генеалогических сведений, чья историческая ценность будет зависеть от надежности человеческой памяти. Поскольку человеческая память – это динамический процесс, включающий в себя как механизмы запоминания, так и забывания [6, с. 151-170], постольку доверие к ней на временной интервал более ста лет вызывает определенное методологическое сомнение. Этот человеческий фактор неизбежен в любом генеалогическом исследовании, ведь первоначальным этапом сбора сведений является опрос родственников или неродственных информантов. С другой стороны, бытуя в бесписьменной традиции, устное родословное предание передается относительно надежней, сохраняя имена предков как можно глубже. Поэтому иногда ему предшествует этно- генеалогический и даже мифогенеалогический пласты информации, которые проблематично проверить современными генетическими методами.

В результате изучения такого родословного предания мы имеем два уровня данных: документально не верифицируемый и документально верифицируемый. Данные первого уровня можно изучать ДНК-генеалогическими методами, а данные второго уровня – методами классической (документальной) генеалогии. Документальная верификация предполагает поиск любых упоминаний генеалогической информации в различных исторических источниках. Наконец, ДНК- генеалогическая экспертиза, осуществляемая посредством тестирования современных представителей той или иной фамилии, завершает комплексное генеалогическое исследование.

Применительно к генеалогии известных качинских скотоводов XIX в. Картиных мы имеем два задокументированных устных предания, которые постараемся рассмотреть с разных позиций генеалогического знания.

Самое раннее предание записано в 1890 г.: «602) Рассказ: Прибежал один мальчик из монгольского народа. Имя его было Алгаяк. При- шедши оттуда, он присоединился здесь к народу. Картины говорят: «Мы – потомство Алга-яка!» Кость у них – кыргыс» [7, с. 535].

Именно так выглядит первоисточник родословного предания о роде Картиных, записанных хакасским ученым-тюркологом Н. Ф. Кагановым со слов информанта – татарина Угбака (Тимофея Ефимовича Тутатчикова). Оно опубликовано в труде «Наречия урянхайцев…» в 1907 г. в двух изданиях на русском и хакасском языках [7, с. 535], [8, с. 542]; причем в русском варианте без указания имен информантов. Впоследствии в статье Н.Ф. Катанова «Предания присаянских племен о прежних делах и людях» предание было переформулировано следующим образом: «В качинском предании, записанном 8 июня 1890 г., колено туба пришло к качинцам с р. Тубы; вышло же оно оттуда после прихода русских и стало селиться по речке Уйбату, левому притоку Абакана. Часть колена кыргыз, входящая в состав качинского народа, пришла из Северной Монголии; например, вышел оттуда Алгаяк, предок известных богачей КАРТИНЫХ» [1, с. 281]. В советское время в переизданный сборник «Хакасский фольклор» под редакцией П. А. Троякова данное родословное предание не вошло, зато указан информант – Угбак Тутатчиков, сообщивший Н. Ф. Катанову не один кип-чоох [9, с. 82].

В кандидатской диссертации этнографа Ю. А. Шибаевой «Пережитки родового строя у хакасов в системе родства и семейно-брачных отношениях» также цитируется это родословное предание из материалов Н. Ф. Катанова, причем дважды, однако почему-то в разных переводах. Первый раз: «О происхождении фамилии Картиных качинского сббка хыргыс предание рассказывает: «Прибежал один мальчик из монгольского народа. Имя ему было Алгаяк. При- шедши оттуда, он присоединился здесь к народу (сбоку хыргыс. – Ю. Ш.). Картины говорят: «Мы потомки Алгаяка! Есть у нас кыргыс» [10, с. 73].

Второй раз: «О качинском сббке хыргыс хакасы рассказывают, что «Прибежал один мальчик из монгольского народа. Имя ему было Алгаяк. Пришедши оттуда, он присоединился здесь к народу. Картины говорят: «Мы потомство Алгаяка». Кость у нас хыргыс» [10, с. 98]. Заметим, что в первом случае ссылка на страницу первоисточника указана верно (с. 535), а во втором случае – нет (с. 335); в самом тексте диссертации много исправлений и опечаток.

Итак, кто же был информантом родословного предания о Картиных? Это татарин Угбак (Тимофей) Ефимович Тутатчиков, 45 лет. Он указан как малограмотный качинец кости пурут из Шалошина улуса первой половины. Жил на правом берегу р. Камышты, в 25 верстах от устья этой реки. В 1855-1875 гг. Угбак жил в работниках у богачей Картиных, от которых и мог непосредственно узнать об их происхождении. В больших размерах занимался скотоводством, имел юрту и избу, круглый год жил на одном месте с женой качинкой из кости каска бирского рода и четырьмя детьми, которые русской грамоте не учились [8, с. 558-559]. Кстати, о Картиных сообщается и в другом кип-чоохе под №600: «Ам олар Куба-чарда Картыц-нардац тус-пас кечфа одыр» [8, с. 542]; «Ам олар Хуба- чарда Хаартыцнардац тус-пас киз1ре одыр» [9, с. 76]. В примечании имеется дополнительная информация: «Под Картиными (Картин, Картын) разумеются здесь богатые качинцы, обладающие множеством коров, лошадей и овец. Богачи Картины живут на левом берегу Абакана, между реками Уйбатом и Ташебой (Тазоба). Картины, по словам Угбака (см. пр. 45), принадлежат к кости кыргыс, оставшейся от племени кара-киргизов. Правый берег Абакана, как раз против Картин- ского улуса, называется по-качински «Хуба- чар» (Белый берег)» [8, с. 559; 9, с. 82-83].

Еще раз родословное предание о Картиных цитируется в статье историка К.М. Патачакова «Н. Ф. Катанов как хакасовед» в связи с гипотезой о древних предках киргизов [11, с. 125-133]. И опять речь идет о Монголии: «Киргизы, как сагайские, так и качинские, считаются древними жителями Хакасско-Минусинского края. А их более древние предки по преданию являются выходцами из Монголии. Это предание у Катанова записано так: «Прибежал один мальчик из монгольского народа. Имя его было Алгаяк. При- шедши оттуда, он присоединился здесь к народу. Картины говорят: «Мы – потомство Алгаяка! Кость у них – кыргыз». Приведенное предание вполне отражает исторический факт, свидетельствующий о том, что исторические предки енисейских киргизов гяньгуни действительно были выходцами из Монголии, из районов озера Кыргыз-Нур» [11, с. 128].

На наш взгляд, данная гипотеза о монгольском происхождении Картиных нуждается в уточнении. Не исключено, что частное событие из жизни родоначальника Картиных – Алгаяка (Алтына Алтая), который находился в джунгарском плену на территории современной Монголии, было искусственным образом удревнено, и вместо начала XVIII в. К.М. Патачаков смог сослаться на более ранние времена.

Теперь обратимся к более подробному родословному преданию о происхождении Картиных из сеока ойрат-кыргыз, которое было записано этнографом В. Я. Бутанаевым в 1973 г. со слов информанта Петра Николаевича (Кутин Петру- казы) Котожекова (1894 г. рождения из сеока хаска, проживавшего в аале Котожеков Усть- Абаканского аймака). Приведем его полностью: «В старину, когда река Абакан носила имя Адар- чын и на Ызыхских горах находилась сплошная тайга Ап Сабага, здесь проживал старик Алтын Толай из рода кыргыз. У него был сын по имени Алтын Алтай.

Однажды в долину Абакана ворвались воины ойратского хана. Они завоевали кыргызский народ, который угнали в плен в Джунгарию. Старик Алтын Толай вместе с сыном оказались на чужбине. В неволе их заставили работать на ойратского хана и его баев. Алтай стал пасти скот у одного ойратского бая по имени Ибелдик. У последнего была единственная дочь Алтын Суру. Дочь Ибелдика влюбилась в статного Алтая. Алтын Алгай не выдержал жизни в рабстве. Он, сговорившись с прекрасной Суру, убежал вместе с ней на коне обратно в долину Абакана. Суру не забыла прихватить с собой золото и серебро Ибелдика. После возвращения Алгай вместе с ойратской женой поселился в истоках реки Ташеба. В великих степях Абакана остался немногочисленный народ, объединившийся под властью Алтая. В то время сено хакасы не косили, поскотин не существовало, хлеб не сеяли.

Через некоторое время у Алтая родились два сына – Харты (старший) и Байн (младший), от которых возникли фамилии Картины и Баиновы. Их род стал называться ойрат-кыргыз, т. е кыргызы, пришедшие из страны Ойрат (Джунгарии).

Однажды два брата пошли рыбачить на реку Абакан. Они увидели плывущую берестяную лодку. Харты и Байн решили на излучине Мухрас выловить берестяную лодку. Когда два брата ее выловили, то увидели внутри младенца. Харты и Байн принесли ребенка домой, отцу Алтаю. Алгай вырастил дитя, назвав его Арша- ном. От него пошла фамилия Аршановы. В связи с тем, что этот род присоединился к кыргызам, сеок Аршановых стал называться алгай-кыргыз по имени вскормившего отца Алгая.

Потомки Алгая стали крупными баями, имевшими несметные табуны лошадей. Отец каждому из своих сыновей – Харты, Байну и Аршану – выделил наследство. Аршан переселился на правую сторону Абакана, а Байн, как младший сын, остался жить в отцовском доме.

Однажды ночью старший сын Харты стерег свои табуны. Он подстелил под голову седло и смотрел в небо. Было новолуние. Вдруг небо озарилось. В случае озарения неба на новолуние, по хакасским поверьям, необходимо загадать любое желание, и оно сбудется. Харты моментально произнес: «Пусть будет мое потомство вечными баями до седьмого колена». После этого он еще больше разбогател.

У Харты был сын Хылга, у последнего – Мунаш. От Мунаша родился Чирке. У последнего были сыновья – Куске, Пага, Патха, Силбен, Чобан и Хароол. У Хароола был сын Соркай. От Соркая родился Петр, а от последнего – Апун (Афанасий Петрович). Апун любил поговаривать: «Прежде чем кончится капитал Картиных, раньше переведется галечник в Ташебе». Апун стал седьмым по счету в колене потомства Харты, на котором и свершилось заклятие предка. Именно Апун загубил богатство Картиных. За то, что Апун застрелил своего батрака Кыто Доброва, его посадили в Минусинскую тюрьму. Там он и умер. После этого, как снег, растаяло имущество Картиных. Сын Апуна Сендре стал бедняком» [12, с. 111-112].

Итак, в самом названии рода (сеока) «ойрат- кыргыз» содержится отсылка к одному трагическому событию в истории Хакасии. Речь идет об угоне в плен джунгарами в 1703 г. большой части коренного населения. Имеется ряд русских исторических источников, повествующих об этом [13, с. 206-211]. Профессор В.Я. Бутанаев пишет: «В июне 1703 г. в «Калмыцкую землю» вместе со своими улусными людьми ушли кыргызские беги: Корчуй Еренаков из Алтысарского, Тангыт Таин Иркин из Алтырского и Шорло Мерген из Псарского улусов. Указанные беги и их сыновья (Чайлыш Тангытов, Бото, Сонжар и др.) стали служить при урге Цэван Рабдана. Красноярские казаки разведали, что «изменники кыргызы откочевали к калмыцкому контайше в дальние места, а именно: которые кочевали по Енисею, по Июсу рекам все без остатку, а прочие землицы тубинцев, маторцев, койбал остались триста луков». По нашему подсчету в Кыргызской земле к началу XVIII в. обитали примерно 15 тыс. человек. Угону подверглось «всего мужска и женска полу тысячи с три дымов». Значит, при коэффициенте 5 на каждое хозяйство общее количество уведенных кыргызов и их кыштымов составило приблизительно 15 тыс. человек. В таком случае угон принял грандиозный размах и охватил все население Хакасии.

В 1704 г. казаки, посланные из Кузнецка в Хакасию, воеводе Б. Синявину докладывали: «Где прежде сего в Кыргызской землице кыргызы и кыргызские киштымы кочевья своими в которых урочищами живали, и на тех де жилищах кыргыз никого не нашли: все забраны к контайше с женами, и с детьми и с киштымами».

Итак, широкий круг источников свидетельствует о большом размахе угона хоорайского народа. На территории Хакасии, согласно официальным сведениям, осталось всего около 600 «луков», т. е. около 16% количества бывших боеспособных мужчин. Это событие коренным образом изменило политическую, этническую и демографическую ситуацию в Южной Сибири. В результате угона прервался процесс развития этносоциального объединения Хонгорай. Его последствия отрицательно отразились на формировании хакасского народа.

Основная масса уведенных кыргызов была поселена за Иртышем по р. Эмель. Они составили отдельный оток (кочевье) численностью в четыре тысячи кибиток, который возглавлялся четырьмя чайзанами. До середины XVIII в. оток кыргызов, вместе с отоками угнанных телеутов (4000 кибиток) и мингатов (3000 кибиток), оставались среди 24 отоков Джунгарии» [13, с. 21-23].

Таким образом, географическое место Ойро- тия (Джунгария) закрепилось в памяти потомков сеока «ойрат-кыргыз» и на протяжении нескольких столетий передавалось в форме родословного предания. А мальчик Алгай (Алгаяк), прибежавший из монгольского (ойратского, джунгарского) плена, и стал легендарным родоначальником, от которых ведут свою генеалогию Картины и их сородичи Аршановы и Баиновы.

Теперь проведем хронологически-поколен- ную верификацию этого родословного предания. Мы имеем следующую цепочку ранних предков, последний из которых зафиксирован документально: Алтын Толай – Алтын Алгай (+ Алтын Суру) – Харты и Байн – Хылга – Мунаш – Чирке. Мы уже выяснили, что в предании говорится об историческом событии начала XVIII в., однако время жизни пращура – Алтына Толая – можно отнести ко второй половине XVII в. Алтын Алгай, скорее всего, родился в конце XVII в., его сыновья Харты и Банн родились уже после возвращения отца из плена – в первой половине XVIII в. Между Харты и Чиркой имеются еще два поколения предков, которые родились в XVIII в.: Чирке – около 1779 г., его отец Мунаш – приблизительно в 1750-е гг., его дед Хылга – примерно в 1730-е гг., а прадед Харты – предположительно в 1710-е гг.

Исторически зафиксированный Чирка Картин Байнов по данным девятой ревизской сказки (переписи населения) родился около 1779 г. [14, л. 14 об. – 15, Ха 41; 15, л. 15 об. – 16, № 41], а умер около 1854 г. [16, л. 33 об. – 34, № 79; 17, л. 33 об. -34, № 79]. По нашим данным, фамилия «Картин», которую носил Чирка, встречается уже в 1824 г. в документах по Качинской степной думе [18, л. 25 об., 26 об., 70]. О нем сохранилось множество упоминаний потому, что он возглавлял Качинскую степную думу, в документообороте которой отложилась масса письменных источников. Благодаря Чирке его потомки стали крупными скотоводами, о богатстве которых сохранились воспоминания и свидетельства современников. Так, например, декабрист А.П. Беляев вспоминал о богаче Чирке Картине (в тексте напечатан как Чирка-Каркин. – При», А.Н.), имевшем «до ста табунов лошадей, около ста голов в каждом, до 4000 рогатого скота и до 10000 овец. < .. > Ставка Чирки-Каркина в Улже, по множеству юрт, для семейства, родичей, прислуги представляла особый улус. <…> У Чирки- Каркина тут же устроен деревянный дом для зимы по образцу сибирских» [19, с. 313-314]. О быте Картиных оставил свое свидетельство и российский этнограф, князь Н.А. Костров в книге «Качинские татары», изданной в Казани в 1852 г. В 1850 г. он посещал места кочевания качинцев и писал, что Чирка «не знает счету своим табунам, считает большую часть Качинцев своими должниками, а живет так, что отвратительно смотреть» [20, с. 34].

Возвращаясь к родословному преданию, напомним, что у Чирке было 6 сыновей: Куске, Пага, Патха, Силбен, Чобан и Хароол. По данным девятой ревизии 1850 г. в отдельной семье у Чирки (в крещении – Константина) Картина записано только два сына – Семен (около 1800 – около 1835) и Кондратий-Николай (также Николай Байнов; родился около 1803 г.). Единственный сын Семена – Иван – умер в младенчестве ок. 1834 г. в возрасте 8 лет, поэтому потомства от них не осталось [14, л. 14 об. – 15; № 41, 15, л. 15 об. – 16, № 41]. Скорее всего, под хакасским именем Хароол имеется в виду Кондратий-Николай (около 1803-1855), у которого записаны три сына – Григорий, Петр и Василий. От одного из них под хакасским именем Соркай идет линия к Апуну (Афанасию Петровичу), который, «похваляясь своим богатством, говорил: «Прежде, чем кончится капитал Картиных, раньше переведется песок в р. Абакане». Однако в дальнейшем Апун промотал состояние предков» [21, с. 74], Интересно, что у Бутанаева Апун назван внуком Чирки, тогда как согласно родословному преданию, записанному самим же Бутанаевым в 1973 г. со слов информанта П. Н. Котожекова, Апун – его праправнук. Сын Апуна – Сендре – был уже бедняком. Апун, будучи седьмым по счету потомком Харты, потерял все богатство предка в соответствии с родословным преданием: «За то, что Апун застрелил своего батрака Кыто Доброва, его посадили в Минусинскую тюрьму. Гам он и умер. После этого, как снег, растаяло имущество Картиных» [12, с. 112].

Помимо семьи Чирки Картина в девятой ревизии зафиксирована семья Ай лака (Николая) Кускина Картина Баинова около 1805 г. рождения [14, л. 15 об. – 16, № 42; 15, л. 16 об. – 17, № 42]. Сам Куске умер еще до проведения предыдущей восьмой ревизии 1834 года, иначе бы в девятой ревизии был указан год его смерти. Исторический Куска – это не сын Чирке из предания, иначе бы в переписи он был записан как Чиркин <сын>, а не как Картин <сын>. Скорее всего, Куска – сын Карты Баинова, то есть брат Чирки Картина Баинова. Еще зарегистрированы семьи Петра Бого- чакова, Картина Баинова около 1809 г. рождения [14, л. 17 об. – 18, № 48; 15, л. 18 об. – 19, № 48] и Батки Бажакова, Картина Баинова около 1814 г. рождения [14, л. 18 об. – 19, № 50; 15, л. 19 об. – 20, № 50].

Также важно отметить, что в ревизии Тубин- ского улуса наряду с Картиными по соседству перечисляются и две другие родственные им фамилии – Аршановы и Баиновы. Из родословного предания мы знаем, что Баиновы произошли от младшего сына Алгая – Байна, а Аршановы происходят от приемного сына Алгая – Аршана. По В. Я. Бутанаеву, Аршановы входили в сеок «алгай хыргыс» в составе кубинского рода Качинской степной думы [2, с. 155; 22, с. 80; 23, с. 270], а Баиновы (также Подоновы) – в сеок «ойрат хыргыс» [2, с. 158; 22, с. 80; 23, с. 270]. Несомненно, что родство между Аршановыми, Банновыми и Картиными вероятностно (особенно для двух последних), и его можно проверить с помощью генетического тестирования современных мужских представителей этих трех фамилий.

В. Я. Бутанаев в качестве родоначальника Картиных указывает Карту Баинова, возможно, не в качестве непосредственно отца Чирки, а как пращура, однако эта версия противоречит генеалогическому преданию, согласно которому Харта и Банн – родные сыновья Алтына Алгая [2, с. 171; 22, с. 46; 23, с. 270]. С другой стороны, по классической форме самой записи «Чирка Картин Баннов» мы имеем имя «Чирка», отчество «Картин», дедичество «Баннов» («Чирка Картин <сын> Баннов»), Возможно, вторая часть имени собственного – «Картин <сын> Баннов» – восходит к более раннему времени и напрямую не соотносится с именами отца и деда. Если следовать гипотезе о происхождении от Карты Баинова, то часть потомков (Картины) могут идти от самого Карты, а другая часть (Баиновы) – от Банна или от других его сыновей.

Также не исключено, что родословное предание, будучи искусственным образом модернизированным, так как записывалось уже в советское время, содержит прямолинейную схему происхождения конкретной фамилии от конкретного созвучного с ней имени. Так, например, этнограф Ю. А. Шибаева замечает, что «известного рода скупость в рассказах хакасов об основоположниках своей фамилии, нам кажется, находит свое объяснение в сравнительно недавнем происхождении этих фамилий. Во всяком случае, процесс распада сббков на фамилии еще не был закончен в XVII в. Об этом свидетельствуют, например, наблюдения А. А. Ярилова. Выше нами отмечалось, что он в актах XVII в. находил ряд лиц, от которых пошли многие кызыльские фамилии.

Под влиянием русских эти, сравнительно поздно появившиеся хакасские фамилии, приняли русифицированную форму, как Асочаковы, Танзыбаевы и т.д.» [10, с. 73].

Завершая формулирование гипотез, укажем на то, что и в самой ревизии 1850 г. может содержаться не совсем верная информация о родстве между Банновыми и Картиными. Поэтому для перекрестной сверки данных требуется выявить дополнительные письменные источники – например, исповедные ведомости на крещенных инородцев конца XVIII – начала XIX вв., в числе которых могли быть зафиксированы и Аршановы, и Баиновы, и Картины.

Такая работа была проделана на материалах Государственного архива Красноярского края (ГАКК). В фонде № 592 «Красноярское духовное правление» выявлена исповедная роспись по Вознесенской церкви Абаканского острога за 1792 г. [24]. Согласно архивному документу, в числе прихожан церкви состояли «ясашные и их домашние Качинской землицы улуса Карты Баинова по реке Енисею» [24, л. 117-118]. Следовательно, мы имеем исторический источник с упоминанием реально существовавшего человека – Карты Баинова, который на 1792 г. в числе прихожан не зафиксирован. Скорее всего, он умер до 1792 г., а его имя стало родовым названием целого улуса. Впоследствии в 1822 г. потомок Карты Баинова – Чирка – станет родоначальником (князцом) образованной Качинской степной думы.

Эта информация подтверждает версию В. Я. Бутанаева, согласно которой фамилия «Картины» произошла от имени Карты Баинова. Однако поскольку профессор не указал конкретный источник своей гипотезы, с которым он, возможно, и ознакомился в архиве, постольку мы впервые удостоверяем этот генеалогический факт. Среди ясашных и их домашних в улусе Карты Баинова зафиксированы такие фамилии, как «Конкеров», «Нанахтаев», «Тогонаев», «Сит- кин», «Чучюгуров» (и варианты), «Тугужеков», «Бублишев», «Шашинин». Как видим, ни Арша- новых, ни Банновых, ни Картиных среди них нет, за исключением неких Баюновых (например, записан 30-летний князец Николай Петров Баюнов [24, л. 137]). Причины такого отсутствия могут быть самыми разными, а потому необходим дальнейший архивный поиск по исповедным росписям 2-й половины XVIII – начала XIX вв.

В заключение хотелось бы привести слова хакасского литературоведа П.А. Троякова, который, характеризуя этнографическую экспедицию H. Ф. Катанова, писал, «что в любом фольклоре отражается жизнь и быт народа в их фантастическом преломлении», однако отмечал, что «в каждом взлете народной фантазии можно уловить факт реальной действительности, осмысленного под углом зрения народного миропонимания» [9, с. 5].

ЛИТЕРАТУРА

I. Катанов Н.Ф. Предания присаянских племен о прежних делах и людях // Сборник в честь 70-летия Григория Николаевича Потанина. Записки императорского русского географического общества по отделению этнографии. Т. XXXIV / ред. А. В. Руднев. – СПб., 1909.

2. Бутанаев В. Я. Историческая ономастика Южной Сибири: учебно-методический комплекс по дисциплине: курс лекций. – Абакан, 2016.

3. Чепашева А. Ф. Жизнь, отданная искусству // Сборник материалов I и II краеведческих чтений, посвященных И.Н. Карачаковой за 2009-2010 гг. Абакан, 2011 – С. 7-16.

4. Чепашева А. Ф. Жизнь, отданная искусству // Наследие последней принцессы Хакасии. Фотоальбом / Сост. О. Ахремчик, Ю. Кудряшов. – Абакан, 2014. – 136 с., ил. [Эл. ресурс] – URL: https:// innseuinsrussian.blogspot.coin/2011/02/1919-1989. htniJ (дата обращения: 01.06.2019).

5. Бута нас ва И. И. Хакасский исторический фольклор: Опыт историке-этнографического анализа. Диссертация … кандидата исторических наук. – Новосибирск, 2000.

6. Савельев. С. В. Морфология сознания. Т. 1. – М„ 2018.

7. Радлов В. В. (1837-1918). Образцы народной литературы тюркских племен, живущих в Южной Сибири и Дзунгарской степи [Текст] : [на языках подлинников] / изд. В. Радловым. – СПб., 18661907. Ч. 9: Наречия урянхайцев (сойотов), абаканских

татар и карагасов : тексты / собр. и пер. Н.Ф. Катановым. – 1907.

8. Катанов Н. Ф. Наречия урянхайцев (сойотов), абаканских татар и карагасов. – СПб., 1907 (на хакасском языке).

9. Катанов Н. Ф. Хакасский фольклор: из книги «Образцы народной литературы тюркских племен», Т. IX (СПб, 1907 г.) / Н.Ф. Катанов; сост. П.А. Трояков. – Абакан, 1963.

10. Шибаева Ю. Я. Пережитки родового строя у хакасов в системе родства и семейно-брачных отношениях. Диссертация … кандидата исторических наук. – М.-Абакан, 1947.

11. Патачаков К.М. Культура и быт хакасов в свете исторических связей с русским народом (XVIII- XIX вв.). – Абакан, 1958.

12. Бутанаев, В. Я., Бутанаева, И. И. Мы родом из Хонгорая. Хакасские мифы, легенды и предания / отв. ред. Б. R Зориктуев. – Абакан, 2010.

13. Бутанаев В.Я., Абдыкалыков А. Материалы по истории Хакасии XVII – начала XVIII вв. – Абакан, 1995.

14. Ревизские сказки на кочевых инородцев Минусинского округа Качинской степной думы Тубин- ского улуса, 1850 г., 40 л. // Государственный архив Красноярского края. Ф. 160. Оп. 3. Д. 463. [Эл. ресурс] – URL: 1эttр://catalog.kгаsarh.ru;9090/archkrasnoyarsk/privatc/imageVievver/show’Vbjectld =3523122&attributeld=2097&serial=l&group=1243 &ext=.pdf (дата обращения: 01.06.2019). – Доступ после регистрации.

15. Перепись населения Тубинского улуса Качинской степной думы, 1850 г., 42 л. // Архив г. Минусинска. Ф. 15. On. 1. Д. 160.

16. Ревизские сказки на инородцев Минусинского округа Абаканский инородной управы Шало- шина 2-й половины рода, 1858 г., 74 л. // Государственный архив Красноярского края. Ф. 160. Оп. 3. Д. 640. [Эл. ресурс] – URL: ht t p://cat a log. k rasa rh. ru:9090/archkrasnoyarsk/private/imageViewer/show ?objectld=3523922&attributeld=2097&serial=l&gro up=1243&ext=.pdf (дата обращения: 01.06.2019). – Доступ после регистрации.

17. Перепись населения Шилошина рода Абаканской инородческой управы, 1858 г., 74 л. // Архив г. Минусинска. Ф. 15. On. 1. Д. 232.

18. Журнал регистрации входящей корреспонденции. Документы об избрании старшиной Петра Юсупова, есаулов, о раскладке и взыскании податей и повинностей (приказы, приговоры, ведомости, рапорты, переписка), 1824 г„ 107 л. // Государственный архив Красноярского края. Ф. 303. On. 1. Д. 11.

19. Беляев А. ГГ. Воспоминания декабриста о пережитом и перечувствованном, 1805-1850. – СПб., 1882. [Эл. ресурс] – URL: http://elib.slipl.ru/ru/ nodes/36258#mode/inspect/page/318/zoom/4, http:// elib.shpl.m/ru/nodes/36258#mode/inspect/page/319/ zoom/4 (дата обращения: 01.06.2019).

20. Костров H. А. Качинские татары. – Казань, 1852.

21. Бутанаев В. Я. Социально-экономическая история хакасского аала. – Абакан, 1987.

22. Бутанаев В. Я. Происхождение хакасских родов и фамилий. – Абакан, 1994. [Эл. ресурс] – URL: http://nbdrx.ru/pdf/bx0000127.pdf (дата обращения: 01.06.2019).

23. Бутанаев В. Я., Худяков Ю. С. История енисейских кыргызов. – Абакан, 2000.

24. Исповедная роспись по Вознесенской церкви Абаканского острога за 1792 г., 189 л. // Государственный архив Красноярского края. Ф. 592. Оп. 1. Д. 131 г.

Предметом нашего исследования являются антиутопические повести Владимира Семеновича Маканина «Лаз» (1991), «Стол, покрытый сукном и с графином посередине» (1993). Повесть «Лаз» была переиздана автором в сборнике «Антиутопия» в 2011 г.

В настоящей статье мы выделили две основные характерные особенности жанра антиутопии в повестях В. Маканина для анализа: изображение воображаемого исторического общества, расположенного на расстоянии – в пространстве или во времени; угроза потери нравственности, духовное и физическое порабощение человечества.

Исследователь М. Ф. Амусин утверждает, что важной особенностью жанра антиутопии является то, что «хорошо знакомая читателю жизненная реальность инфицируется фантастическим, немыслимым допущением или «отчуждается» с помощью гротескных приемов, гипербол, перенесения в иной хронотоп» | J. с. 256].

Организация пространства и времени в повести «Лаз» имеет двойную траекторию: с одной стороны, город, погруженный в хаос, с другой, светлое подполье. Эти два пространства соединяются узким лазом: «Вдвоем Ключарев и Никодимов идут меж столиков через весь этот погребок-ресторан и выходят, сворачивая в длинный коридор с великолепным мягким освещением. Здесь, как на улице в яркий день, всегда светло…» [2, с. 288].

Антиномия верх/низ является в повести той категорией измерения и существования самого хронотопа. Время наверху стремительно проходит в глухой пустоте: «опустевший город, ни людей, ни движущихся машин (есть отдельно мертво стоящие машины на обочинах, но они еще более подчеркивают общую статичность). Пустые тротуары. По глянцевой улице движется один-единственный человек… Этот человек Ключарев ..» [2, с. 285], а внизу протекает медленно и жизнь кипит: «погребок шумит: люди пьют, разговаривают…» [2, с. 288].

Действие в повести «Лаз» проходит в двух параллельных мирах. Главный герой Ключарев является связующим звеном между «низом» и «верхом». Наверху господствуют сумерки. Время в «верхнем» мире остановилось, и только детали подтверждают, что жизнь остановилась: в доме кончились свечи, чай, перестали давать горячую воду, телефон не работает, автобус сегодня ходит, но завтра не будет ходить, в автозаправках нет бензина. Внизу, наоборот, царит праздник: изобилие продуктов и разных вещей. Ключарев чувствует только здесь себя в безопасности.

Такая же ситуация описана в рассказе Людмилы Петрушевской «Новые робинзоны. Хроника конца XX века», где герои изображены как изгои и бомжи. Крушение общества на самоистребление находит выражение также и в жанре антиутопии. Главные герои рассказа отдаляются от общества и скрываются от глаз людских в далекой глухой деревне. Но и там они не находят тишины и покоя. В конце концов поселяются в лесах: «Мы жили далеко от мира…, но ничто уже не доносилось до нашего дома» [3, с. 77]. Люди умирают от голода и холода, смыслом жизни для героев рассказа становится выжить во чтобы ни было. За три дня в рассказе наступает смерть, борьба за жизнь является композиционным приемом, который в течение действия рассказа является осью сюжета. В живых остаются немногие: «Кот мяукал, и молодой человек, услышав единственный живой голос в целом подъезде, где уже утихли, кстати, все стуки и крики, решил бороться хотя бы за одну жизнь…» [3, с. 106].

По мнению А. Кошелевой [4] и С. Имихе- ловой: «сближает прозу Петрушевской с самым ярким романом этого времени под характерным названием «Андерграунд, или Герой нашего времени» В. Маканина» [5, с. 27].

И только лаз становится единственной ниточкой между наземным и подземным пространством, Ключарев пытается сохранить и углубить лаз. По этому лазу доставляются на поверхность необходимые предметы. Образ лаза, туннеля является одним из сквозных хронотопических образов в повестях В. Маканина. По нашему мнению, в повести-антиутопии образ лаза имеет масштабное и бытийное измерение. Через лаз главный герой Ключарев выходит из тупика, из тьмы к спасению.

В повести «Стол, покрытый сукном и графином посередине» так же, как и в повести «Лаз», обозначается два хронотопа. Первое пространство, внешнее – это квартира Ключарева, где он бодрствует в ночное время, а второе — судилище с разными судами в истории человечества.

Постоянно меняется время: вечер одного дня и ночь этого дня: «Садимся ужинать. Зовем дочь. Мне не хочется признать (совестно), что мои нервы и мой испуг – в связи с завтрашним вызовом, и вот я что-то придумываю, плету насчет усложнившейся работы» [2, с. 372]. Главный герой Ключарев в повести меняет свои позиции: в составе комиссии или сидит как спрашиваемый: «В тот же день попался хитрован-сибиряк, окал, акал, никак не могли за столом к нему подступиться. Я был, видно, в тот день в ударе: заметил его уязвимое место, но пока молчал» [2, с. 415], «Сколько лет вашей маме? Растерянность была такова, что даже тут я запнулся. Сбился. Сказал, конечно, какого мама года рождения, но зачем-то после этого начал считать годы вслух» [2, с. 379].

В сюжете повести на подсознательном уровне происходит перемещение Ключарева из одного пространства и времени в другое. Его воспоминания становятся следующим хронотопом, где он размышляет о жизни, об истоках, о параллельных существованиях «низа» и «верха». Его перемещения из одного пространства и времени приводят героя к смерти, т. е. инсульту. Здесь происходит скрещивание, своеобразное наложение двух хронотопов. В повести не существует ни одного существующего пространства и времени. У каждого человека есть его настоящее, его прошлое и его будущее; его страхи, воспоминания и подсознательная необходимость в сохранении генов, как и у героя повести «Лаз».

Итак, в лице Виктора Ключарева узнаваем сквозной персонаж маканинской прозы, и в повестях «Лаз», «Стол, покрытый сукном и с графином посередине» существует и действует один и тот же инженер, меняющийся от произведения к произведению. В «Лазе» этот герой-инженер представлен из интеллигентной среды, как и в повести «Стол, покрытый сукном и графином посередине».

Рассмотрим следующую характерную особенность жанра антиутопии в вышеназванных повестях В. Маканина, как изображение угрозы потери нравственности, духовного и физического порабощения человечества.

В повествовательной структуре повести «Лаз» страх и неуверенность в будущее является своеобразной отрицательной доминантой, которая постоянно преследует главного героя: «НЕРЕШИТЕЛЬНАЯ КОШКА У ДВЕРЕЙ. То есть она у самых дверей. Ни туда, ни сюда…» [2, с. 285].

Неуверенность в будущее и страх смерти не оставляет в покое Ключарева: «Он вдруг думает о смерти своего приятеля Павлова – Как умер? Каковы подробности?., в толпе, в давке погибло две сотни народу!» [2, с. 285]. Как отрицательная доминанта, страх в данной повести изложен темной силой, препятствующей Ключареву развиваться как личности, и он отражает одну из особенностей современности. Так, С. С. Имихелова в своем учебном пособии, в главе, посвященной концепции личности в прозе Владимира Маканина, пишет: «…у писателя имеются излюбленные герои, к которым он время от времени возвращается. Прежде всего, это Ключарев – типичный среднестатистический интеллигент, «серединный» человек» [5, с. 130]

Повесть «Стол, покрытый сукном и графином посередине» передает реальное, а не условное лицо времени. В ней личность разрушается страхом, дается картина его психологического состояния: «Хуже всего, если захватывает дыхание: в легкие с каждым днем недостаточным вдохом поступает как можно меньше воздуха. Задышка. На лице, на лбу липкая испаринка страха. Сижу перед столом, ящик выдвинут, и я быстро перебираю знакомые коробочки, бутылочки с таблетками, конвалюты, лекарства, лекарства, лекарства…» [2, с. 385].

Если в повести «Лаз» есть конкретный главный герой, то в произведении «Стол, покрытый сукном и графином посередине» нет такого персонажа. Повествование построено от первого лица. Нет конкретного имени персонажа. Кажется, что герой-повествователь и автор одно лицо. Сюжет и идейная канва повести соткана из ночных мыслей героя. Он прорабатывает всевозможные ситуационные линии накануне общественного расспроса.

В. С. Маканин передает читателю информацию, своеобразный код о том, что цельная личность в лице главного героя разрушается страхом. Психологический облик героя состоит из различных метаний, анализа ситуации и пути выхода из этой ситуации.

Портрет конкретной личности в повестях В. Маканина обретает черты типичности: «Вероятно, я скрыл (от себя и от нее) момент, когда этот набегающий страх пришел ко мне впервые. Я не признался – и теперь каждый раз мне приходится скрывать слабину. Я все еще держусь мужчиной, петушком. И как теперь быть?., а никак! Вот так и выхаживать свой одинокий страх ночью.) …Сама она всю жизнь боялась таких общественных разбирательств и судилищ куда больше меня, но не скрывала. И – привыкла. Но страх, как ни прячь, оказался итогом и моей жизни. (Мой личный итог.)» [2, с. 387].

Повесть «Стол, покрытый сукном и графином посередине» заканчивается печальным исходом – смертью главного героя: «сознание не включилось вполне… я слышал свое слабое похрипывание… Страха не было. Иных чувтв тоже не было: время поплыло, и я не знаю, сколько его прошло…» [2, с. 457].

Феномен смерти в повести так же, как и у Л. Петрушевской, является абсурдистской, трактующей смерть как выражение беззащитности человека перед могуществом неподвластных ему сил (М. Кудимова). Главный герой теряет свою благополучную жизнь: имя его не обозначено, теряет успешную карьеру и семью: «теперь мы спим отдельно, и даже в отдельных комнатах…к этому надо быть готовым. В конце ты опять один. Как в начале» [2, с. 386].

Общество, изображенное в антиутопии, зашло в тупик, только воры и насильники проявляют свою активность. Один человек не воин, он не может противостоять натиску толпы, причем толпы неконтролируемой. От этой толпы исходит угроза для личности: «Когда улица пуста до самого горизонта, человека, тем более нескольких, замечаешь мгновенно: на другой стороне Строительной улицы, не на тротуаре, а несколько в глубине меж двух зданий, Ключарев видит мужчин, которые насилуют женщину, поставив ее на колени…» [2, с. 317].

Главный герой в повестях Маканина всегда выражен, и его портрет представлен разными способами. С. С. Имихелова отмечает, что в 2001 г. В Маканин объединил все свои произведения (рассказ «Ключарев и Алимушкин» (1977), повести «Повесть о Старом Поселке» (1974), «Голубое и красное» (1982), «Лаз» (1991), «Стол, покрытый сукном и графином посередине» (1993), где присутствует образ Ключарева, в «Ключарев-романе»: «За почти двадцатилетний период их создания (1974-1993) образ Ключарева менялся, герой становился старше, изменялись жизненные цели и социальное положение, варьировались биография и состав семьи» [5, с. 130].

Второстепенные герои тоже играют немаловажную роль в повестях-антиутопиях В. Маканина. Они носители той информации и окружающей среды, в которой должен проживать свою жизнь главный герой. К примеру, в повести «Лаз» воры и насильники орудуют в ночное время. Эти второстепенные персонажи окружают его, они из «черной» ночной жизни, из которой хочет выбраться Ключарев. Его ориентиром в жизни являются люди «наверху», тянется к интеллигентам, как и он сам.

Таким образом, в повестях В. Маканина «Лаз» и «Стол, покрытый сукном и графином посередине» отражаются характерные особенности жанра антиутопии: отрицание возможности достижения социальных идеалов и установления справедливого общественного строя; выделение опасных общественных современных тенденций, так и предсказание их дальнейшего развития, расположенных на расстоянии – в пространстве или во времени. И наконец, угроза потери нравственности, духовное и физическое порабощение человечества.

ЛИТЕРАТУРА

1. Амусин С. Алхимия повседневности: очерк творчества Владимира Маканина. – М.: Эксмо, 2010.

2. Маканин В. С. Лаз: повести и рассказы. – М.: Издательство «ВАГРИУС». – 1998.

3. Петрушевская Л. Собрание сочинений. В 5 т. – Харьков: Фолио; М.: ТКО «АСТ», 1996. – Том 2.

4. Кошелева А. Л., Монгуш Е. Д. Поэтика прозы Л. Петрушевской в контексте эволюции художественного метода и стиля. – Абакан: Типография «Журналист», 2016.

5. Имихелова С. С., Колмакова О. А. Современная русская проза: учебное пособие. – Улан-Удэ: Издательство Бурятского госуниверситета, 2016.