Фрагмент зеркала династии Тан с новой Рунической надписью

Интерпретация текста на предмете

По прорисовке, выполненной Ю. Н. Есиным, тюркологом Т. Осава предложена следующая интерпретация надписи на фрагменте зеркала с р. Сыр: Транслитерация: š : s n m t Транскрипция: eš : esen em et Перевод: Друг (или супруг/супруга)! Сделай оздоравливающее лекарство!

Комментарии:

1) eš: исходное значение этого слова ‘companion, comrade’ [Clauson, 1972, p. 253b], но также использовалось в значении ‘spouse (wife or husband)’ и ‘one’s equal’, т. е. обозначало человека того же ранга, положения в обществе. В этом случае владелец этого амулета, должно быть, молился за здоровье больного члена семьи. Видимо, это обращение могло быть адресовано женой или мужем своему больному партнеру.

2) esen: это слово имеет значение ‘in good health, sound; safe’ [Clauson, 1972, p. 248a]. Аналогичное слово, записанное рунами, встречено в наскальной надписи на р. Тэс в Северо-Западной Монголии: Alp Sol, Tüpäk Alp Sol bitidim, Esen olurtïm – ‘Я, Töpäk Alp Sol, написал (эту надпись), и я стал здоровым’ [Кляшторный, 1978, с. 152–155; Ōsawa, 2015, p. 143–144].

3) em: это необычное слово для рунической надписи, хотя данный термин может быть часто идентифицирован в древнеуйгурских текстах. Вероятно, это первый надежный пример его использования в древнетюркской рунической надписи. Обычное значение слова em – ‘remedy’, однако это средство может представлять собой ‘vegetable remedy’ [Clauson, 1972, p. 155a]. В данном случае, применительно к енисейским кыргызам, ‘em’, скорее всего, означает народное лекарственное средство на основе местных трав или других растений [Серенот, 2009]. К этому можно добавить похожее выражение emin et- ‘делать лекарство’, употребленное в рунической надписи на задней стороне стелы из Эль-Бажи в Туве (E 68). Эта стела была обнаружена в 1902 г. в верховьях р. Барык на левобережье р. Улуг-Хем и в 1903 г. передана в Минусинский музей [Васильев, 1983, с. 35–36, 72, 113–114]. Судя по контексту, на стеле вырезаны две эпитафии, посвященные воинам: одна нанесена вертикальными строками на широкой стороне над тамгой (лицевая сторона стелы), на двух узких боковых и в верхней части другой широкой стороны (задняя сторона стелы), а вторая – горизонтальными строками на задней стороне. Интересующее нас выражение находится в 20-й строке текста (при счете строк снизу стелы) второй эпитафии: b(ä)ŋkü (e)min eti b(e)rdi – ‘сделав вечное лекарство, они дали’. И. Л. Кызласов объяснял emin как первый арабизм, встреченный в тюркских рунических надписях, и предлагал иной перевод:

«…памятник надежно устроил» [Кызласов, 1998, с. 71, прим. 5]. Но как стало ясно из надписи на зеркале, слово em означает ‘лекарство’, поэтому с таким прочтением трудно согласиться. С точки зрения грамматики emin можно трактовать как существительное em ‘лекарство’ с суффиксом винительного падежа (i)n. Интересно, что в этом примере слово em ‘лекарство’ связано с прилагательным bäŋkü ‘вечное’. Возможно, данная фраза зафиксировала подношение лекарства каменной стеле в ходе погребального обряда, что связано с общими представлениями о смерти среди скотоводческих народов по обе стороны Западного Саяна, чтобы умерший мог продолжать жить в иной форме, согласно существовавшим шаманистским верованиям [Ōsawa, 2002, p. 198–201].

Текст на предмете в контексте хакасского языка и фольклора

Интерпретация надписи, выполненная Т. Осава, может быть дополнена кратким сопоставлением с хакасским фольклором и лексикой хакасского языка, которые обнаруживают значительную близость к этому средневековому тексту. Такое сравнительное изучение имеет особое значение, поскольку хакасский язык и фольклор являются прямыми наследниками языка и культуры средневековых жителей региона, составителей надписи на амулете. Опираясь на представленную выше транслитерацию и транскрипцию надписи на фрагменте зеркала, можно предложить следующие комментарии по прочтению отдельных слов:

1) eš: в хакасском языке это слово вышло из употребления; но возможны иные сопоставления, например, iс ‘(вы)пей’, ис ‘(по)слушай’.

2) esen: это слово родственно современному хакасскому изен ‘желать быть здоровым’. В хакасском языке существует также устойчивое выражение изен-хазых ‘живой, здоровый’. Другая возможная аналогия – iсчеӊ ‘снадобье’.

3) em: в современном хакасском языке имеет форму им ‘лекарство’.

4) et: соответствует современной литературной норме ит ‘делать’. В хакасском языке звуки э(е) в начале и первом слоге слова малоупотребительны, а в диалектах хакасского языка, в частности, качинском и сагайском, употребляется звук и в начале слова и в первом слоге, например: эм – им ‘лекарство’. Исследователь вокализма хакасского языка Г. В. Кыштымова отмечала, что «…в сагайском диалекте общетюркскому е(*ӓ) соответствует переднерядная фонема и(і)…» [Кыштымова, 2001, с. 107]. Нередко в русских переводах хакасского эпоса слово ем/им ‘лекарство’ переводится как ‘снадобье’, ‘зелье’. В целом в контексте сравнения с хакасским языком можно предложить такие варианты интерпретации основной фразы, следующей после словоразделительного знака: 1) изен им ит – ‘исцеляющим лекарством сделай (пусть будет)’; 2) iсчеӊ им ит – ‘пусть будет снадобьем-лекарством’.

Слово им встречается в ряде произведений хакасского фольклора, зафиксировавших традиционную роль такого лекарства в культуре, обстоятельства использования, назначение и др. Ниже будут приведены два примера из героических сказаний.

1. Отрывок из героического сказания «Ӱш тöлге читкен ах ой аттығ Ай Ханат» («Ай Ханат на бело-буланом коне, предназначавшемся трем поколениям»), записанного в 1958 г. Т. Г. Тачеевой от сказителя Семена Прокопьевича Кадышева в улусе Трошкино Ширинского района (впервые С. П. Кадышев услышал это героическое сказание от Проны Леонтьевича Кадышева (отец) в 1891 г. в улусе Тарчы; в свою очередь, его отец слышал этот алыптығ нымах от Пуғаҷах Кадышева (прадед); по архивным записям известно, что сказитель данное сказание стал сказывать с 1920 г.):

Хыян Тöңiс ÿщ пууннығ

Ах оттаң имнеп-томнап турадыр.

Имi им полып, томы том полып,

Хыян Тöңiс улуғ тынып,

Улуғ ÿскÿрiп турып килген.

(Ай Ханат, л. 117)1 13

Хыян Тенис трехсуставной

Белой травой лечит-исцеляет.

Зелье, которым лечила, целебным было, снадо-

бье, которое применила, исцеление принесло,

Хыян Тенис, глубоко вздохнув,

Тяжело вздохнув, встал.

(пер. Н. Чистобаевой)

2. Отрывок из героического сказания «Хамағында ат чарыхтығ ах сабдар аттығ Хан Мирген» («Хан Мирген на бело-игреневом коне с полумесяцем во лбу»), записанного в 1972 г. В. Е. Майногашевой от сказителя Н. А. Абдина в улусе Хызыл аал Ширинского района:

Им идiп, имнеп, томнабысчададыр.

Имi им полбинчададыр,

Томызы том полбин,

Тобыра тÿсчададыр.

(Хан Мирген, л. 83)2 14

Зелье приготовив, лечила-врачевала.

Зелье, которым лечила, исцеление не принесло,

Снадобье, которое применила, целебным

не стало,

Навзничь упал.

(пер. Н. Чистобаевой)

Оба примера из героических сказаний хакасов являются составной частью большого по объему традиционного поэтического описания обретения истинного облика, воскрешения, исцеления, очищения. Чаще всего за эпическим мотивом исцеления следует пучок мотивов, связанных с героическим сватовством. Вариативность создается за счет подстановки новых слов в старые схемы, инверсии строк, сокращения или расширения поэтических словосочетаний. В сказаниях поэтические описания варьируются, обеспечивая разнообразие и художественность текстов. У каждого сказителя есть свой набор излюбленных устойчивых выражений, слов, которые он часто использует в своем репертуаре. Важно, что данные примеры записаны от представителей разных сказительских школ (качинская и кызыльская). Тем не менее они узнаваемы, устойчивы, вариативность носит в основном синонимический характер. Сравнение рунической надписи древнетюркского времени, вырезанной на амулете, с приведенными отрывками из героических сказаний убеждает в правильности и точности предлагаемого перевода. Довольно часто применяемое целительное средство не имеет никакого конкретного обозначения или названия. В героических сказаниях хакасов целительное средство добывают помощники главного героя – побратимы, богатырский конь, птица Хан-Кирет. В ряде героических сказаний птицы-супруги Хан-Кирет охраняют целебный источник, бьющий из-под священной березы, или добывают целебную траву. Таким образом, в контексте хакасского фольклора не исключено, что содержание рунической надписи на фрагменте зеркала может иметь семантику вечного бессмертия, подобно примеру на стеле из Эль-Бажи.

Функция фрагмента зеркала с надписью

Правильная форма фрагмента, аккуратно отделенного от зеркала, наличие надписи и отверстия для пропускания тонкой веревочки указывают на его самостоятельное функциональное значение. Стоит обратить внимание, что отверстие расположено на самом краю фрагмента. Это не мешает использованию отверстия, но делает необходимым обвязывание веревочки для подвешивания поперек тонкого конца предмета. Возможно, отверстие было просверлено, когда размер фрагмента этого зеркала был больше. Спустя какое-то время он был разделен пополам, и отверстие оказалось на краю одной из половинок.

Эта находка пополняет большую серию уже известных фрагментов китайских зеркал из белого металла с просверленными отверстиями, которые были найдены в Минусинской котловине ранее [Лубо-Лесниченко, 1975, рис. 31, 32, 34–37 и др.]. Среди них особо стоит отметить 3 фрагмента с отверстиями на одном конце и руническими надписями (Е 84, Е 85, Е 129) [Васильев, 1983, с. 115]. Фрагментов средневековых металлических зеркал разных типов с отверстиями немало и на других территориях Саяно-Алтая. Как правило, наличие отверстия рассматривается исследователями в качестве одного из аргументов для отнесения таких предметов к амулетам/оберегам [Илюшин, 2008; Тишкин, Серегин, 2011, с. 118], т. е. небольшим предметам, которые человек носил при себе и которые обеспечивали ему магическими средствами индивидуальную защиту или помощь.

К числу магических средств, составляющих силу амулета, может принадлежать его декор. В этом плане немаловажна символика священных цветов Баосян. По форме листьев и другим признакам того цветка, что представлен на изучаемом фрагменте зеркала, он может быть определен как цветок водяного каштана. Водяной каштан в раннесредневековом Китае был широко известен в качестве оберега и снадобья, дающего долголетие [Кляшторный, Лубо-Лесниченко, 1974, с. 46]. Однако неясно, насколько символика такого растения, существовавшая в китайской культуре, была известна проживавшим к северу от них скотоводам. Возможно, они идентифицировали это изображение иначе, исходя из собственных культурных традиций. Можно лишь отметить сочетание темы лекарства у вырезанного на предмете текста с образом растения в его декоре.

Особые свойства священного цветка, отлитого на зеркале, перекликаются с представлениями китайцев о положительных магических свойствах самого зеркала [Лаврова, 1927, с. 1]. Такого рода магические представления распространены достаточно широко, они имелись как у жителей Поднебесной, так и у их северных соседей [Ожередов и др., 2008, с. 154, 155; Бравина и др., 2015; Худяков, 1998]. Вера в положительную магическую силу зеркал у китайцев находила воплощение в содержании многих наносившихся на них иероглифических надписей с пожеланиями/обещаниями счастья, богатства, долголетия, сравнением света зеркала с солнцем и луной, утверждениями о его способности отгонять зло [Хазанов, 1964, с. 91; Лубо-Лесниченко, 1975, с. 108]. Общий смысл рунической надписи, вырезанной на фрагменте зеркала с р. Сыр, вполне сопоставим. По форме и содержанию эта надпись может быть отнесена к числу «надписей-заклинаний» – особому «жанру» рунических надписей по классификации И. Л. Кызласова. К этой группе он предложил отнести тексты на нескольких предметах, вероятно, использовавшихся в обрядовой практике. Предполагается, что надписи в этих случаях должны были усилить их магическое воздействие. Среди приведенных им примеров – 2 зеркала [Кызласов, 1994, с. 197, 198]. Интересно, что на одном из них (Минусинский музей, № 5022 – фрагмент из д. Старые Кныши), согласно переводу И. Л. Кызласова, есть слово (i)k ‘болезнь’. Слово esen фигурирует в тексте Е 84 на обломке еще одного китайского зеркала из окрестностей Минусинска [Васильев, 1983, с. 115].

Надписи, как и декор того или иного типа, есть далеко не у всех фрагментов зеркал с отверстиями. Следовательно, основная магическая сила, необходимая для такого амулета, очевидно, содержалась не в них, а в главных и общих для всех зеркал свойствах. Ее можно соотнести с их способностью отражать свет и дублировать образы. Примеров неутилитарного применения металлических зеркал для защиты от злых духов, очищения и в других целях немало в этнографии сибирских народов, особенно в шаманской практике.

Наличие на фрагменте зеркала отверстия предполагает, что он имел веревочку для подвешивания. Однако вовсе не обязательно, что этот предмет носился на шее. Веревочка могла использоваться и для того, чтобы удерживать и перемещать предмет, подобно веревочке у целых зеркал с петлей на тыльной стороне. Показательно, что фрагмент зеркала с декором в виде священных цветов из упомянутого выше могильника Саглы-Бажи I, внутри отверстия которого сохранились остатки шелковой веревочки, лежал на правой тазовой кости взрослого мужчины. Можно предположить, что он находился в сумочке на поясе либо был просто положен возле руки умершего. Аналогичным образом, т. е. в сумке на поясе, завернув в ткань, в это время носили и целые зеркала. К числу амулетов, видимо, нужно относить и фрагменты зеркал без отверстий (рис. 4), т. к. функционально они равнозначны, а носить их могли так же, как фрагменты с отверстием.

Внимания также заслуживает вопрос о причинах и обстоятельствах намеренного деления ценных привозных зеркал на несколько частей. Порой получившиеся фрагменты небольшого размера уже вряд ли могли служить в качестве обычных предметов туалета. Это еще раз показывает, что ценность зеркал явно определялась не только бытовой функцией. Какова же могла быть мотивация деления зеркал на фрагменты? Известны примеры, когда оно происходило при расставании родственников, супругов или чтобы удостоверить личность секретного посла путем совмещения краев ранее единого предмета [Маракуев, 1947, с. 171]. Если рассматривать зеркало не только как косметическое приспособление, а как предмет, наделенный положительными магическими свойствами, то его разделение позволяло обеспечить поддержку и защиту большему количеству людей. С учетом содержания надписи на фрагменте с р. Сыр можно предположить существование практики деления амулетов-зеркал на части с целью помощи близкому человеку.

К сожалению, в корпусе письменных источников о традиционной культуре хакасов ХIХ первой половины ХХ в. сведений об использовании амулетов и талисманов индивидуального характера почти не зафиксировано. Связано это, видимо, с крещением хакасов, после чего они были вынуждены носить нательные кресты, что исключало ношение каких-либо иных талисманов. О более раннем периоде, до начала христианизации (первая четверть ХVIII в.), когда религиозная ситуация было совершенно иной, нам мало что известно. При этом использование подобного рода талисманов не противоречит традиционным верованиям хакасов, для которых характерна вера в бога-творца (Ах худай, Чалғыс чайан, Худай абаӌах, Тоолы чайан и т. д.) и его антипода и одновременно помощника – бога Нижнего мира (Ирлiк хан, Ил хан, Ӱзӱт хан), а также в многочисленных духов-ээзi (хозяев различных стихий и природных явлений) и разнообразных айна (духов болезней, демонов и т. д.). С точки зрения традиционных верований и народной медицины хакасов «все радости, благополучие и здоровье, равно как и проблемы, болезни и несчастья, происходят от духов» [Горбатов, 2019, с. 17]. Это, в свою очередь, ведет к появлению многообразных предметов, несущих защитные функции (апотропеев): амулетов, талисманов и фетишей. Из них наибольшее распространение получили семейно-родовые фетиши (тöс) разных типов и видов. Апотропеи же личного характера (амулеты и талисманы) в рассматриваемое время имеют более низкий статус, хотя тоже использовались. В числе личных амулетов могла выступать бронзовая пуговица у ворота рубашки (хола марха); огниво с кремнем (отых); личный нож с ножнами (хыннығ пычах); раковины каури, пуговицы и бусинки, нашиваемые на уголки воротника детской рубашки, и т. д.

Металлические зеркала к этому времени вышли из употребления. Сведений об использовании их в качестве личных амулетов нами не выявлено. Вместе с тем амулет или талисман, использующий силу солнечного света и в этом отношении сопоставимый с зеркалом, фигурирует в одном из хакасских преданий. Это нательный золотой знак (таӊма), надеваемый на шею главного героя предания «Алтын таӊмалығ апчах» («Старик с золотым талисманом»).315 В нем говорится, что когда-то в долине р. Абакан жил богатый хакас-сагаец Солас, носивший на груди подвешенным за шею золотой знак (таӊма) с рельефным изображением солнца. Предмет ему достался от прадеда, который, в свою очередь, был им награжден самим Солнцем за свое спасение от демона (айна) в виде страшной черной женщины с косматыми волосами, которая хотела задушить Солнце. Прадед Соласа стрелой убил дьяволицу и спас Солнце от неминуемой гибели. Награда обладала магической силой: надевшего таӊма боялись все невидимые существа, начиная от нечистой силы (айна) и заканчивая благожелательными горными духами (тағ нимелерi, кӱреӊнер). Кроме того, из контекста вытекает, что обладатель этого знака получал свыше некую небесную благодать – сам Солас прожил 100 лет, имел трех сыновей и был богат (что соответствует человеческому понятию счастья). Солнечный знак был настолько могущественен, что и на «том свете» его обладатель был неподвластен главе Нижнего мира (Ирлiк хану), а cвоими действиями он вносил дисгармонию и сеял хаос в посмертной «жизни» умерших людей. Так продолжалось до тех пор, пока посланник из мира людей не снял с него солнечный талисман.

Некоторые свидетельства об использовании предками хакасов металлических зеркал и о связанных с ними представлениях сохранились до нашего времени в героических сказаниях. В современном хакасском литературном языке общепринятым для обозначения зеркала является слово кöріндес (от глагола кöр ‘видеть’), а в кызыльском диалекте хакасского языка используется другое слово – кöстік ‘зеркало’ (отсущ. кöс ‘глаз’). Чаще всего в хакасских героических сказаниях активно используется именно диалектное слово кöстік в значении ‘глазок, зеркало с волшебными свойствами’, например: Ай кöстігін сығарған, / кÿн кöстігін хыс кізі / суура тартып турадыр. / Алтын столның ÿстÿне / ікі кöстігін турғызып, / анда кöріп одыр [Алтын Арығ, 1988, стк. 8856–8863] – ‘Лунный глазок свой [из места хранения] вынула, / солнечный глазок свой / [из места хранения] дева вытаскивает, / на золотой стол / оба глазка она поставила / [и в них] смотрит’. Этот пример, кроме того, указывает на отождествление блеска зеркал со светом солнца и луны. Точное место хранения, откуда героиня достает зеркала, здесь не указано. В другом сказании («Ай Хуу-чин») зеркало хранится в платке со связанными углами и положено под подушку. В героических сказаниях хакасов образ зеркала несет особую смысловую нагрузку и является существенным для понимания характера, действий и поступков героев. Зеркало выступает как волшебный предмет и источник видений. Обладательницей зеркала является положительная героиня (сестра богатыря, жена богатыря, преданная служанка) с незаурядными качествами. Она наделена колдовскими и знахарскими умениями. Героиня использует зеркало в описаниях, связанных с мотивировкой выезда богатыря(ки) из дома (на осмотр владений, поиски суженой, охоту и др.), что композиционно составляет завязку действия. Девушка-богатырка, воспользовавшись зеркалом, предостерегает богатыря от всевозможных опасностей, дает советы, как победить врага или преодолеть трудные препятствия. Этот аспект магических свойств зеркала наиболее близок приведенному выше содержанию рунической надписи на зеркале из Восточного Туркестана.

Заключение

В целом публикуемый предмет из «белой бронзы» с р. Сыр является фрагментом (1/8 частью) зеркала с изображением священных цветов, которое было отлито на севере Китая в конце династии Тан. Он был намеренно отделен от более крупной части зеркала (возможно, 1/4), уже имевшей отверстие для подвешивания, и может интерпретироваться как амулет. После отделения фрагмента на нем была вырезана надпись из шести знаков на енисейском варианте рунического письма. Характерная форма первого знака надписи (š) позволяет предполагать, что она относится к периоду IХ–ХI вв. Прагматика короткой надписи ориентирована на обеспечение здоровья близкого человека. Форма и содержание текста позволяют отнести его к группе «надписей-заклинаний». При этом в качестве «исцеляющего лекарства», о котором идет речь в тексте, видимо, выступал сам амулет. Содержание текста перекликается с характером декора на амулете и имевшимися представлениями о магических свойствах зеркал.

Литература

Алтын Арығ. Хакасский героический эпос / Запись и подгот. текста, пер., вступ. ст., примеч. и коммент., прил. В. Е. Майногашевой. – М.: Вост. лит-ра, 1988. – 592 с.

Бравина Р. И., Дьяконов В. М., Степанов А. Д., Масумото Т. Предметы китайского происхождения в атрибутике якутских шаманов // Древние культуры Северного Китая, Монголии и Байкальской Сибири. – Пекин: Наука-Пресс, 2015. – Т. 3. – С. 1327–1334.

Ван Шилунь. Чжэцзян чуту тунцзин сюаньцзи [Собрание бронзовых зеркал, обнаруженных в Чжэцзян]. – Пекин: Чжунго гудянь ишу чубаньшэ, 1958. – 159 с. 王士伦. 浙江出土铜镜选 集. 中国古典艺术出版社, 1958. Васильев Д. Д. Корпус тюркских рунических надписей бассейна Енисея. – Л.: Наука, 1983. – 128 с.

Горбатов Л. В. Хакасская народная медицина: автореф. дис. … канд. ист. наук. – Томск, 2019. – 24 с.

Грач А. Д. Древнетюркские курганы на юге Тувы // КСИА. – 1968. – Вып. 114. – С. 105–111.

Илюшин А. М. Фрагменты зеркал как амулеты в материальной и духовной культуре средневековых кочевников Кузнецкой котловины // Древние и средневековые кочевники Центральной Азии. – Барнаул: Азбука, 2008. – С. 42–44.

Кляшторный С. Г. Наскальные рунические надписи Монголии, 1: Тэс, Гурвалжин-ула, Хангыта-хат, Хэнтэй // Тюркологический сборник 1975. – М.: Наука, 1978. – С. 151–158.

Кляшторный С. Г., Лубо-Лесниченко Е. И. Бронзовое зеркало из Восточного Туркестана с рунической надписью // Сообщения Государственного Эрмитажа. – 1974. – Вып. XXXIX. – С. 45–48.

Кызласов И. Л. Рунические письменности евразийских степей. – М.: «Восточная литература» РАН, 1994. – 327 с.

Кызласов И. Л. Материалы к ранней истории тюрков // РА. – 1998. – № 2. – С. 68–85.

Кыштымова Г. В. Состав и системы гласных фонем сагайского и качинского диалектов хакасского языка (экспериментально-фонетическое исслдование). – Новосибирск: Сибирский хронограф, 2001. – 152 с.

Лаврова М. П. Китайские зеркала ханьского времени // Материалы по этнографии. – 1927. – Т. IV, вып. 1. – С. 1–14.

Лидай тунцзин вэньши Хэбэй шэн вэньу яньцзюсо бянь [Декор бронзовых зеркал прошлых эпох. Фонды Института культурного наследия провинции Хэбэй]. – Шицзячжуан: Хэбэй мэйшу чубаньшэ, 1996. – 485 с. 历代铜镜纹饰. 河北省文 物研究所编. 河北美术出版社, 1996.

Лубо-Лесниченко Е. И. Привозные зеркала Минусинской котловины. К вопросу о внешних связях древнего населения Южной Сибири. – М.: Наука, 1975. – 279 с.

Маракуев А. В. Китайские бронзы из Басандайки // Труды ТГУ. – 1947. – Т. 98: Басандайка (сборник материалов и исследований по археологии Томской области). – С. 167–174.

Масумото Т. Китайские бронзовые зеркала (семиотический аспект) // Структурно-семиотические исследования в археологии. – Донецк: ДонНУ, 2005. – Т. 2. – С. 295–304.

Ожередов Ю. И., Плетнева Л. М., Масумото Т. Металлические зеркала в Музее археологии этнографии Сибири им. В. М. Флоринского ТГУ: формирование и исследование собрания // Культуры и народы Северной Азии и сопредельных территорий в контексте междисциплинарного изучения. – Томск: ТГУ, 2008. – Вып. 2. – С. 136–157.

Серенот С. Тыва улусчу эмнээшкин: эм оъттар, үнүштер, чааттар, мөөгулер, моол, тибет, кыдат улусчу медициналар-биле чергелештирип бижээни (Тувинская народная медицина: лекарственные растения, травы, лишайники, грибы с параллельным описанием их использования в китайской, монгольской и тибетской медицине). – Кызыл: Тувинское кн. изд-во, 2009. – 264 с.

Тишкин А. А., Серегин Н. Н. Металлические зеркала как источник по древней и средневековой истории Алтая (по материалам Музея археологии и этнографии Алтая Алтайского государственного университета). – Барнаул: Азбука, 2011. – 144 с.

Хазанов А. М. Религиозно-магическое понимание зеркал у сарматов // СЭ. – 1964. – № 3. – С. 89–96.

Худяков Ю. С. Зеркала из могильника Усть-Эдиган // Древности Алтая. – 1998. – № 3. – С. 135–143.

Чжао Мин, Хун Хай. Гудай тунцзин [Древние бронзовые зеркала]. – Шанхай: Чжунго шудянь, 1997. – 151 с. 

昭明, 洪海. 古代铜镜. 中国书店. 1997.

Чэнь Пэйфэнь. Шанхай боугуань цан цинтунцзин [Бронзовые зеркала в коллекции музея города Шанхай]. – Шанхай: Шанхай шухуа чубаньшэ, 1987. – 259 с. 陈佩芬. 上海博物馆藏青铜镜. 上海 书画出版社. 1987.

Шэнь Цунвэнь. Тан Сун тунцзин [Бронзовые зеркала Тан и Сун]. – Пекин: Чжунго гудянь ишу чубаньшэ, 1958. – 120 с. 沈从文. 唐宋铜镜. 中国 古典艺术出版社, 1958.

Clauson S. G. E tymological D ictionary o f P re-Thirteenth — Century Turkish. – Oxford: Oxford University Press, 1972. – 988 pp.

Ōsawa T. Animal sacrifice in the funeral ceremony among the Old Turkic nomad peoples – Focusing on excavated relics from the sites of stone statues and Stone sarcophagus // Konagaya Y. (ed.). The relationship between Human being and Animals in the Northern Asia. – Tokyo: Toho printing house, 2002. – Pp. 159–206 (in Japanese).

Ōsawa T. The problem and cultural background of Runic Mirror Scripts of Old Turkic Epitaph // Nevskaya I., Erdal M. (eds.). Interpreting the Turkic Runiform Sources and the position of the Altai Corpus. – Berlin: Klaus Schwartz Verlag, 2015. – Pp. 131–148.

FRAGMENT OF A TANG DYNASTY MIRROR WITH A NEW RUNIC INSCRIPTION

Yu. N. Esin, T. Osawa, N. S. Chistobaeva, A. A. Burnakov, Yu. V. Oborin

The article introduces a new runic inscription of the ancient Turkic period from the Minusinsk basin, engraved on a fragment of a Tang dynasty mirror cast of white alloy. There is an image of a single flower on the fragment and there is a hole drilled for hanging. The inscription is made on the Yeniseian variant of the runic writing and is attributed to 9-11 centuries. Pragmatics of the inscription is associated with the protection of the health of a close person. The content of the text resonates with the decor on this amulet and the existed ideas about the magical nature of mirrors.